Наступная праца мае на мэце параўнаць разьвіцьцё эўдайманістычных ідэй Арыстотэля ў этычнай думцы двух прадстаўнікоў т. зв. “другое схалястыкі” - інтэлектуальнага фэномэна, што паўстаў і разгарнуўся ў Вялікай Літве (Беларусі) цягам XVII стагодзьдзя. Соцыёкультурна Другая схалястыка была зьвязаная з каталіцкай лацінамоўнай сыстэмай адукацыі, у межах каторай вучыліся і выкладалі Лука Залускі і Тэадор Білевіч. Што да формы, філязафаваньне прадстаўнікоў Другой схалястыкі цалкам укладаецца ў “пракруставы ложак” схалястыкі класічнай. Да прыкладу, Тэадор Білевіч карыстаецца падзяленьнем на філязофію рацыянальную, філязофію натуральную і філязофію маральную. Аднак, ня гледзячы на тое, што Залускі і Білевіч у значнай ступені застаюцца ў рэчышчы пэрыпатэтычнай схалястыкі, цікавай адметнасьцю варта лічыць іх моцную этычную інтэнцыю, заклапочанасьць менавіта практычным бокам філязофіі, – што ўжо хутчэй нехарактэрна для азначанай традыцыі.

Этычныя пабудовы Залускага і Білевіча, галоўным чынам чэрпаюць свае абгрунтаваньні, аргументы і ключавыя канцэпты у тэксьце “Нікамахавай этыкі”. Выкарыстоўваецца традыцыйны катэгарыяльны апарат практычнай філязофіі пэрыпатэтыкаў: “розум”, “душа”, “жарсьці” (“афэкты”), “дабрачыннасьць (ἀρετή)”, “даброта”. Аднак, у параўнаньні з антычным пэрыпатэтызмам, лацінамоўны дыскурс схалястыкаў узбагачаны паняткам волі (voluntas), каторы Т. Білевіч зьвязвае з ідэяй актыўнага дзеяньня і свабоднага маральнага выбара. Акром таго, хрысьціянская ідэнтычнасць мысьляроў не дазваляе ім прыняць антычны эўдайманізм напоўніцу ў якасці адзінай нарматыўнай сыстэмы жыцьця. Тэадор Білевіч заўважае, што “шчасьце вышэйшае і канчатковае даецца валоданьнем вышэйшай дабротай і вышэйшай мэтай нашай, каторай ёсьць адзін толькі Бог (курсіў мой ‑ А.К.)”. Хрысьціянскі канон не прыймае поўнай рацыянальнасьці і поўнай аўтаномнасьці этыкі антычнай, і сьцвярджае Бога як онталягічную, “аб’ектыўную” аснову маралі. Бог ёсць вышэйшай каштоўнасьцю; безь яго, карыстаючыся выключна са свайго розума, чалавек не можа ўратавацца; (а ва ўратаваньні як раз і палягае сэнс “правільнага жыцця” для хрысціяніна).

У Білевіча мы бачым даволі звыклы для схалястыкі кампраміс, паміж этыкай рацыянальнага перыпатэтычнага эўдайманізма і патрабаваньнямі хрысьціянскае традыцыі. Вышэйшае шчасьце, зьвязанае з Богам, належыць да пасьмяротнага жыцьця, што, як такое, ёсьць аб’ектам тэалёгіі, а філязофія, і этыка, як яе разьдзел, у якасьці philosophia moralis, займаецца чалавекам у яго “натуральным”, зямным стане. Так, адпраўным пунктам этычнай рэфлексіі для Залускага і Білевіча зьяўляецца тэзіс Арыстоцеля, пра тое, што “вышэйшай дабротай для чалавека ёсць шчасце”, але, удакладняе Білевіч, “вышэйшай дабротаю, даступнай у прастой прыродзе”.

Перыпатэтызм, як ідэйная аснова этыкі Залускага і Білевіча, вядзе да аднаўленьня наступных ключавых тэзаў. Па-першае, як было ўзгадана раней, шчасьце ёсьць вышэйшай дабротаю [1]. Па-другое, шчасьце ёсьць дзейнасьцю “ва ўзгадненні з розумам, ці не бяз розуму, адпаведна дабрачыннасьцi ў дасканалым жыцьці” (Білевіч). Па-трэцяе, дабрачыннасьць патрабуе падпарадкаваньня “жарсьцяў” (“афэктаў”) разумнай частцы душы. Білевіч і Залускі не прыймаюць стаічную ідэю апатыі, як ідэала поўнага пазбаўлення жарсцяў. Толькі лішак жарсьці, альбо яе недахоп, ёсьць заганаю. “Дабрадзейнасьць – гэта нейкая сярэдзіна, прытрымліваючыся каторай ты хутчэй за ўсе дасягнеш шчасьця” (Залускі). Болей за тое, шчасьця можна дасягнуць толькі з удзелам афэктаў, “афэкты ёсьць памочнікамі душы” (Залускі).

Залускага і Білевіча яднае падмурак вышэйакрэсленых ідэяў, каторыя, па вялікім рахунку, нельга лічыць нечым іншым як рэканструкцыяй практычнай філязофіі перыпатэтызму. Аднак, ёсць адзін пункт, па якім трактоўкі эўдайманізму Залускага і Білевіча могуць быць адрозьненыя. Спэцыфічнасць пазыцыі Залускага праяўляецца ў пытаньні ўзаемасувязі паміж шчасьцем і такімі дабротамі як здароўе, багацьце, прыгажосьць, шляхотнае паходжаньне, etc. Гэтыя даброты можна ўмоўна назваць “зьнешнімі”, як гэта робіць Залускі. Сам Стагірыт добра ўсьведамляў, што “дзейнасьць у згодзе з дабрачыннасьцю” не гарантуе чалавеку такіх зьнешніх дабротаў. Тым ня менш, чалавека, ушчэнт пазабаўленнага гэтых дабротаў цяжка ўважаць за шчасьлівага. Залускі не ўхваляе такога гледзішча: “Кіраўнік Стоі (i.e. Зенан – А.К.) горача і цалкам справядліва гневаецца на галаву Лікея, за тое, што той лічыў, што адсутнасьць шляхецтва, багацьця, нашчадкаў, шляхотнага паходжаньня і прыгажосьці псуе шчасьце, і тый ня можа быць шчасьлівым, хто ёсьць пачварным з твару, нерадавітым, самотным і пазбаўленым патомства. Наўрад ці такія прамовы можна палічыць велікадушнымі і мужнымі, наколькі б праўдзівымі яны не былі.” Такім чынам, мы бачым, што Залускі схіляецца да больш рыгарыстычнага варыянту пэрыпатэтызма і набліжаецца да фаталісцкай пазіцыі стоікаў. “Даброта, каторая ёсць вышэйшай дабротай чалавека, абавязкова мае быць стабільнай і не залежыць ад непастаяннага лёсу”, заўважае ён.

Са стаічнага гледзішча можа падацца, што эўдайманізм Арыстоцеля сапраўды дэманструе пэўную непаслядоўнасьць. Ён абвяшчае, што шчасьце ёсьць “дзейнасьцю адпаведна дабрачыннасьці і ва ўзгадненьні з розумам”, (паколькі разумная дзейнасьць ёсць адмысловасьцю чалавека), і ў тый жа самы час ставіць шчасце ў залежнасьць ад зьменлівых, непастаянных дабротаў, каторыя часта не залежаць ад самога чалавека і ад яго розуму. Тэадор Білевіч не абыходзіць увагай гэты момант, але разьвівае сваю думку цалкам інакш: “Тое, што Салон нікога не лічыў шчасьлівым да надыходу сьмерці, варта разам з Арыстотэлем разумець у тым сэнсе, што шчасьце ёсць дасканалым і непадвержаным страце. Ім, гэтым шчасцем, у гэтым жыцьці, настолькі багатым нягодамі і пераменамі, валодаць немагчыма.” “Хаця тый”, заўважае Білевіч, “хто й да сьмерці ня быў шчасьлівы шчасьцем няпоўным”, тый “і пасьля сьмерці наўрад ці спадзяецца стаць шчасьлівым шчасьцем вышэйшым і канчатковым”. Гэта вяртае нас да вышэйузгаданага схалястычнага ўяўленьня пра падзеленасьць чалавечага жыцьця на дзьве часткі, зь якіх філязофія разглядае толькі першую. Паўнавартаснае шчасьце, аднак, дасяжнае толькі ў другой.

У межах аднае схалястычна-перыпатэтычнай традыцыі мы бачым дзьве розныя этычныя пазыцыі якія акрэсьліваюцца праз сутыкненьне з, вельмі умоўна кажучы, пэўнай “непаслядоўнасьцю” эўдайманістычнае этыкі Арыстотэля. Выключна дзеля спробы нейкім чынам кваліфікаваць розныя адказы на гэтую т.б.м. “непаслядоўнасьць”, мы бы прапанавалі азначыць пазыцыю Залускага як “стаічны пэрыпатэтызм”, паколькі ён шукае выйсьця ў стаічнай адыяфорыі, а пазыцыю Білевіча як “пэрыпатэтызм хрысціянскі”, паколькі ён адаптуе эўдайманізм Арыстотэля да хрысьціянскае антрапалёгіі.

[1] - Уласна ў Арыстотэля, гэтая тэза стаіць наадварот: вышэйшая даброта ёсьць шчасцем. Такая пастаноўка , па сутнасьці, зьвязаная з палемікай супраць плятанічнай ідэі Даброты, каторую Арыстоцель адпрэчваў. Зразумела, што Білевіч разважаць падобным чынам ня мог, бо на мейсцы такой абсалютнай онталагічнай даброты для яго як раз і стаяў хрысьціянскі Бог.

Бібліяграфія: Памятники философской и общественно-политической мысли Белоруссии XVII-первой половины XVIII века, Мн.: Наука и техника, 1991. Ст. 81-90.

Працу выканаў Аляксей Кажарскі, студэнт ЕГУ, праграма "Сацыяльная і палітычная філасофія"