Тэкст Alessandro Ferrara скіраваны да перавызначэньня зьместу і граніц сацыяльнай філязофіі як дысцыпліны, што мае сваім аб’ектам грамадзтва. Для гэтага аўтар прапануе аб’яднаць шэраг ідэй і тэм, якія існуюць паасобку ў мяжох традыцыйнага дысцыплінарнага падзяленьня на палітычную і маральную філязофію, філязофію права, а таксама на сацыяльную псыхалёгію, сацыялёгію, культурную антрапалёгію ды іншыя сацыяльныя навукі. Усе гэтыя роднасныя дысцыпліны, так ці йнакш, працуюць з канцэптамі соцыюму, сацыяльнага дзеяньня і сацыяльнага дзеяча. Некаторыя зь ідэй, якія ў дадзеных дысцыплінах выконваюць другасную, дапаможную ролю, могуць быць сабраныя разам у новай дысцыплінарнай сфэры, што дазволіць перайсьці ад разуменьня сацыяльнай філязофіі як невыразна акрэсьленага абшару ведаў да ўтварэньня новай, моцнай і пэрспэктыўнай дысцыпліны.

Нараджэньне і трансцэндэнталізацыя сацыяльнага

Адрознай прыкметай сацыяльнай філязофіі, на думку Ferrara, зьяўляецца цэнтрапалеглы панятак сацыяльнага. Спэцыфіка гэтага панятку абумоўленая яго спароджанасьцю эпохай мадэрна. Панятак сацыяльнага нельга зьвесьці да старэйшых паняткаў маральнага і палітычнага, якія выкарыстоўвалісь для апісаньня грамадзтва яшчэ за часамі антычнае філязофіі. Сэнс панятку сацыяльнага заўжды быў зьвязаны зьвязаны з каардынацыяй індывідуальных дзеяньняў, каторае ўтварае грамадзкі парадак, які не грунтуеца ані на зьнешней, прымусовай што да індывідуальнага дзеяча норме, ані на якіх іншых прычынах біялягічнага ці фізычнага кшталту. Першапачаткова, гэтая каардынацыя разумелася як ненаўмысны, “пабочны” эфэкт дзеяньняў, які ня ўлічваецца ў індывідуальнай матывацыі тых, хто іх ажыцьцяўляе, (e.g. “нябачная рука рынка” ці “хітрасьць сусьветнага розуму”). Гэтае звужанае разуменьне, якое грунтуецца на атаясамленьні ўсякага дзеяньня з дзеяньнем інструмэнтальным, пашыраецца Хабермасам у яго тэорыі камунікатыўнага дзеяньня, як дзеяньня, якое ёсьць скіраваным да дасягненьня кансэнсусу паміж сацыяльнымі актарамі. Адкрыцьцё камунікатыўнага дзеяньня стала, па словах Ferrara, парадыгмальнай рэвалюцыяй сацыяльнай філязофіі.

Іншы сэмантычны аспэкт панятку сацыяльнага прадстаўляе тэма канстытуяваньня суб’ектыўнасьці. Сацыялягізацыя трансцэндэнталізма, якую мы бачым ужо ў Дзюркгайма і Міда, прывязвае функцыянаваньне апісанных Кантам апрыёрных катэгорый суб’ектыўнасьці да канкрэтных форм сацыяльнага жыцьця. “Другім бокам мэдаля” тут выступае трансцэндэнталізацыя сацыяльнага ў якасьці “ўмовы магчымасьці” сацыяльных, “інтэрактыўных” дзеяньняў.

Прыкладам трансцэндэнталізацыі сацыяльнага ёсьць тэзіс Парсанса пра “маральны” (moral), i.e. нарматыўны характар сацыяльных інстытутаў. Паводле Парсанса, дзеяньні індывідаў, зь якіх (індывідаў) складаецца грамадзтва, вызначаюцца структурай іх мэтаў. Некаторыя з мэтаў маюць характар сродка для іншых, канчатковых мэтаў. Паміж мэтамі розных індывідаў непазьбежна існуе пэўная сувязь, якая апасродкуецца сацыяльнымі інстытутамі.

Немагчымасьць сацыяльнага як панятку ў дамадэрных грамадзтвах зьвязаная, такім чынам, з адсутнасьцю ўяўленьняў пра аўтаномнага індывіда, і соцыюм, які ня быў сфармаваны як частка боскага альбо касьмічнага парадку.

Некаторыя цэнтральныя тэмы сацыяльнай філязофіі

Разуменьне сацыяльнага як нарматыўнай сілы, якая каардынуе дзеяньні індывідаў, але ня ёсьць іх непасроднай крыніцай і дэтэрмінантай, зьяўляецца неад’емным ад ідэі сацыяльнай філязофіі, але яшчэ далёка не вычэрпвае зьместу гэтай дысцыпліны. У сацыяльнай філязофіі існуе шэраг тэмаў, якім надаецца рэгулярная ўвага. Сярод іх: a) спэцыфічныя формы інтэграцыі мадэрнага грамадзтва; b) сувязь мадэрна (modernity) і індывіда; c) прырода і прычыны сацыяльных трансфармацый; d) паталёгіі мадэрных грамадзтваў.

a) Ferrara засьцерагае ад погляду на праблему інтэграцыі мадэрнага грамадзтва як на перафармулёўку ў новых тэрмінах старога пытаньня: “як магчымае грамадзтва?”. (Адказаць на такое пытаньне азначае зразумець, якім чынам з асобных індывідаў атрымоўваецца ўстойлівая цэльнасьць соцыюму). У дачыненьні да мадэрнага грамадзтва пытаньне будзе гучаць хутчэй так: якім чынам пост-традыцыйныя грамадзтвы, у якіх індывіды больш не зьвязаныя рэлігійна замацаванай гамагеннасьцю супольных прадстаўленьняў (каштоўнасьцяў, інтарэсаў), не дэзынтэгруюцца да стану bellum omnium contra omnes. Сацыяльная філязофія прапануе пяць магчымых адказаў на гэтае пытаньне. Першы адказ указвае на мэханізм ўзаемазалежнасьці рознанакіраваных інтарэсаў, які выступае субстытутам тоеснасьці прадстаўленьняў, (e.g. Сміт і мэтафара “нябачнай рукі”, мэтафара сацыяльнага арганізма Спэнсэра, соцыюм як сыстэма ў Лумана). Другі адказ спасылаецца на немагчымасьць якога-кольвек грамадзтва пры поўнай адсутнасьці супольных каштоўнасьцяў. “Па-іншаму кажучы, перад тым як пачынае дзейнічаць нябачная рука, павінна адбыцца нябачнае руканьне”. Гэтая ідэя прасочваецца, у прыватнасьці, у Конта, для якога інтэгратыўнай каштоўнасьцю выступае прыярытэт навуковага падыходу, у сацыяльных інстытутах як “маральных фэномэнах” Парсанса, якія лучаць канчатковыя мэты паасобных індывідаў, у некаторых сучасных філёзафаў, такіх, як Taylor і MacIntyre. Акром гэтых двух адказаў, каторыя можна лічыць клясычнымі, існуюць і іншыя. Напрыклад, тыя, што інтэгратыўную функцыю прыпісваюць палітычнай прасторы, у мяжох каторай сутыкаюцца й узаемадзейнічаюць рознанакіраваныя інтарэсы (Мантэскьё, дэ Токвіль). Для сучасных прыхільнікаў такога адказу элемэнты дэлібэратыўнай дэмакратыі і грамадзянскай супольнасьці маюць ня толькі палітычнае, але й сацыяльнае вымярэньне, паколькі менавіта яны нітуюць беспрэцэдэнтна складаныя і дыфэрэнцаваныя мадэрныя грамадзтвы. Асобныя варыянты адказаў прапануюць 1) марксізм: тэорыя клясавай барацьбы наагул не прадугледжвае сапраўднай інтэграцыі грамадзтва да тых часоў, пакуль у ім захоўваецца структура клясавага падзяленьня 2) Зімель, які настойвае на неабходнасьці пераглядзець канцэптуальную апазыцыю сацыяльнага канфлікту і інтэграцыі грамадзтва. Нарэшце, адказ які можна прыпісаць Вэбэру і Хабермасу, -калі толькі абстрагавацца ад існых паміж імі адрозьненьняў, - сьцьвярджае сучаснае пазытыўнае права (modern positive law) у якасьці прынцыповага фактара інтэграцыі пост-традыцыйных грамадзтваў. З боку сучаснай лібэральнай палітычнай філязофіі, якая таксама, вуснамі Дж. Роўлза, запытваецца, якім чынам можа ўстойліва інсаваць грамадзтва, складзенае з носьбітаў разнастайных і несумяшчальных рэлігійных, філязофскіх і этычных праектаў, высоўваецца наступны адказ: частковае ўзгадненьне (“overlapping consensus”) можа быць дасягнутае ня ў зьмесьце індывідуальных прадстаўленьняў і каштоўнасьцяў, а толькі ў палітычнай канцэпцыі справядлівасьці (justice), каторая, у сваю чаргу, зьвязаная з існаваньнем пэўных супольных інстытутаў (такіх, як сыстэма справядлівай каапэрацыі (fair cooperation) паміж роўнымі людзьмі). Відавочнай, такім чынам, становіцца як тэматычная блізасьць сацыяльнай і палітычнай філязофіі, так і тое, што палітычная філязофія ў сваіх развагах апіраецца на пэўныя прадстаўленьні (да пр. на панятак “справядлівай каапэрацыі”), якія яна памылкова лічыць простымі і непраблематычнымі („simple notions”), у тый час як іх складаная і многазначная сутнасьць доўгі час вымагала сур’ёзнага розгляду з боку сацыяльнай філязофіі.

b) Сувязь мадэрна (modernity) і індывіда. Дачыненьні мадэрнага грамадзтва і яго “жыхароў” індывідаў прадстаюць у трох ключавых інтэрпрэтацыях. Першая настойвае на прагрэсе індывідуацыі і беспрэцэдэнтным пашырэньні магчымасьці індывіда быць аўтаномным, унікальным і самабытным. Адбываецца гэта коштам складанай сацыяльнай дыфэрэнцыяцыі і павелічэньня колькасьці сацыяльных роляў і сацыяльных кантэкстаў, у якіх індывід можа іх актуалізаваць. Чым больш сацыяльных роляў, тым багацейшы і “індывідуальнейшы” індывід. Упершыню агучаны Мантэскьё ў “Пэрсідзкіх лістах”, гэты тэзіс сустракаецца ў Дзюркгайма, Зімеля, Парсанса, затым у Хабэрмаса. Другі тэзіс, - Ferrara называе яго тэзісам плюральнай самасьці (plural self), – таксама паходзіць з літэратуры эпохі Асьветы і “бярэцца на ўзбраеньне” Гегелем, калі той апісвае “дызэнтыграваную”сьвядомасьць, уласьцівую тыповаму жыхару эўрапейскага горада ў 18 стагодзьдзі, - сьвядомасьць, якая мае характар гетэраномнай, няскладнай і павярхоўнай, адзіны пазытыўны момант каторай палягае ў працэсе няспыннай рэфлексіі ўласнага “Я”. Пры гэтым, хаатычны рух суб’ектыўнасьці ад адной сацыяльнай ролі да другой ня мае пад сабой аніякай субстанцыяльнай асновы. Пад сацыяльнымі ролямі, якія набывае індывід, не прыхавана ніякай ядравай, тоеснай самой сабе, “самасьці”. Адзінае магчымае вымярэньне самасьці - плюральнасьць. Тэзіс плюральнай самасьці інтэпрэтуецца як з гледзішча неабходнасьці аднавіць умовы, пры якіх індывід змог бы наноў адшукаць сваю “нутраную сутнасьць”, так і як своеасаблівы выклік індывіду, які мусіць сам стаць сваім уласным творцам. Адэптамі гэтага тэзіса выступаюць як Эрвінг Гофман, зь яго ідэяй адзінства сацыяльнага дзеяча як адначасовай супрысутнасьці множнасьці яго самасьцяў, кожная з каторых адпавядае сваёй публічнай “сцэне” (т.зв. “драматургічны падыход”), так і аўтары постструктуралісцскіх канцэпцый суб’ектыўнасьці (Рорці, Фуко, Льётар). Трэці тэзіс гучна абвяшчае “канец індывідуальнасьці” ў эпоху мадэрна. Пашырэньне аўтаноміі і індывідуацыя ад самага пачатку мелі ілюзорны характар, які маскаваў рэальнасьць паталягічнага разьвіцьця мадэрнага грамадзтва. На гэта указвае, у прыватнасьці, аналіз роста адчужэньня ў капіталістычнай эканоміцы (Маркс), бюракратызацыі і татальнай “мэтарацыяналізацыі” мадэрнага жыцьця (Вэбэр), масавізацыі і пашырэньня “статкавых” уласьцівасьцяў чалавека (Ніцшэ, Артэга-і-Гасэт), трыюмфа ідэалёгіі спажывецтва і панаваньня нарцысічнай структуры асобы.

c) Праблема сацыяльных трансфармацый. Сацыяльны парадак як сыстэма ўзаемазьвязаных нарматыўных спадзяваньняў прадстаўляе сабой ўстойлівую цэласнасьць, па якой мы можам адрозьніць адзін пэўны соцыюм ад іншых. Аднак, у дыяхранічнай пэрспэктыве ўсякі соцыюм непазьбежна зазнае і трансфармацыі гэтай сыстэмы. Для тлумачэньня прыроды і прычын гэтых трансфармацый у сацыяльнай філязофіі існуе некалькі асноўных канцэпцый. Тлумачэньне па аналёгіі з такімі трансфармацыямі, каторыя уласьцівыя біялягічным арганізмам, распачатае Контам і разгарнутае Спэнсэрам, апісвае перамены у грамадзтве як яго рост і ўскладненьне (дыфэрэнцыяцыю). Альтэрнатыўная “арганісцскай” канцэпцыі канцэпцыя канфліктаў была прадстаўленая Зімелем, і, галоўным чынам, Карлам Марксам, які паклаў у под сацыяльных трансфармацый канфлікт паміж спэцыфічнымі сацыяльнымі групамі: клясамі. Барацьба клясаў за захаваньне альбо трансфармацыю наяўных вытворчых дачыненьняў працягвае спараджаць канфлікты да таго часу, пакуль камуністычнае грамадзтва нарэшце не ўсталёўвае “справядлівых” вытворчых дачыненьняў. Трэцяя група тэорый сацыяльнае трансфармацыі паходзіць зь мікрасацыяльнай пэрспэктывы, у мяжох якой ажыцьцяўляецца вывучэньне інтэракцыі індывідаў “face-to-face” (сымбалічны інтэракцыянізм, этнамэтадалёгія), альбо “архэалягічныя” дасьледаваньні (Фуко). Гэтыя тэорыі бачаць сацыяльную трансфармацыю як сэдымэнтацыю, (павольнае назапашваньне), індывідуальных дэвіацый у выкананьні сацыяльных роляў. Выкананьне сацыяльных роляў дапускае варыяцыі ў індывідуальным стыле выканаўцаў. Працяглая сукупная дзейнасьць індывідуальных варыяцый аднаго накірунку вядзе да паступавай трансфармацыі нарматыўна-ралявой структуры грамадзтва.

d) Паталёгіі мадэрна. Аналіз паталёгій мадэрнага грамадзтва, праведзены такімі аўтарамі як Русо, Маркс, Ніцшэ, Вэбэр, Адорна, Хоркхаймэр, Фуко, указвае на мадэрную форму сацыяльнага жыцьця як на аснову сацыяльных паталёгій, каторыя ствараюць сур’ёзны выклік самарэалізацыі “эмансіпаванага” мадэрнага індывіда і ніштожаць тыя крыніцы сацыяльнай салідарнасьці, дзякуючы якім адбываецца інтэграцыя грамадзтва. Для Маркса, да прыкладу, несправядлівасьць мадэрнага спосаба вытворчасьці, заснаванага на разьвіцьці прыватнай уласнасьці і прысабечваньні дадатковай вартасьці, ёсьць прычынаю роста індывідуальнага адчужэньня і абвастрэньня сацыяльных канфліктаў. Для Дзюркгайма, падобным чынам, капіталістычная эканоміка запачаткоўвае “анамію”, так званае анармальнае падзяленьне працы, якое зьніжае інтэграванасьць грамадзтва, - замест таго, каб падвышаць яго коштам функцыянальнай узаемазалежнасьці. Галоўным індыкатарам сацыяльнай анаміі, паводле Дзюркгайма, служыць узровень выкліканых ёй самазабойстваў. Ілюстраваныя вобразам “жалезнае клеткі” вынікі эканамічнай мадэрнізацыі, у Вэбэра апісваюцца як палярызацыя грамадзтва ў дзьвух супрацьлеглых клясах: клясе адмыслоўцаў, запраграмаваных на інструмэнталісцскае стаўленьне да жыцьця, і пазбаўленых пачуцьця салідарнасьці і “сэнсуалістаў”, якія схільныя да эстэтычнага стаўленьня, але, гэтаксама як і адмыслоўцы, ня здольныя да салідарнасьці. Ахвярай гэтай палярызацыі становяцца маральныя каштоўнасьці, каторыя спрадвеку мацавалі дамадэрнае грамадзтва, тая “этыка братэрства”, якую заўжды можна было выявіць за інструмэнталісцскімі дачыненьнямі. Ніцшэ лічыць мадэрн росквітам статкавай сьвядомасьці, які адбываецца ў выніку выраджэньня колішняй волі да ўлады. Хоркхаймэр і Адорна паказваюць, якім чынам інструмэнталізм мадэрнага грамадзтва прыводзіць яго да стану “адміністраванага” (administered society), у каторым пад пагрозу ставіцца сам прынцып існаваньня суб’ектыўнасьці індывіда. Для Фуко пераход да дысцыплінарнага спосабу ажыцьцяўленьня ўлады ёсьць толькі адным з элемэнтаў панарамнага дасьледаваньня, у мяжох каторага дэманструецца афармленьне аўтацэнзураванай самасьці.

Тэматычныя пэрспэктывы сацыяльнай філязофіі: некалькі ідэяў

Рэтраспэктыўны агляд сацыяльнай філязофіі, лічыць Ferrara, паказвае, “сэлектыўнасьць”, (i.e. завужанасьць), сучасных інтэрпрэтацый яе праблемнага поля. Разумець сацыяльную філязофію як пошук і апісаньне таго, што Сёрль называе элемэнтарнымі складнікамі “сацыяльнай рэальнасьці”, (пад каторай, у сваю чаргу, звычайна разумеюць шэраг сутнасьцяў, што існуюць толькі дзякуючы таму, што людзі вераць у іх існаваньне, e.g. інстытут грошаў, ураду, брака), альбо, усьлед за Хонэтам, як прадцечу крытычнай тэорыі, чые функцыі палягаюць ў крытыцы паталёгій мадэрнасьці, на думку Ferrara, азначае абмяжоўваць сацыяльную філязофію толькі адной тэмай і пэрспэктывай.

Тэматычны патэнцыял сацыяльнай філязофіі, безумоўна, не вычэрпваецца тым, што дае яе рэтраспэктыўны агляд. У эпоху глябалізацыі верагоднай праблемай для сацыяльнай філязофіі становіцца праблема існаваньня чалавецтва як калектыўнага актара і магчымасьці адзінай, агульначалавечай ідэнтычнасьці. У цеснай сувязі з гэтай праблемай выступае пытаньне пра магчымасьць унівэрсальнай справядлівасьці (global justice), якая б існавала не на падставе нэакантыянскага фармалізму, але ў якасьці гегельянскай субстанцыяльнай “маральнасьці” (Sittlichkeit), укаранёнай у канкрэтнай форме сацыяльнага жыцьця, – толькі, на гэты раз, не ў нацыянальнай дзяржаве, а ў транснацыянальных інстытуцыях, якія рухаюць чалавецтва да заадзіночаньня.

У якасьці роднаснай тэмы выступае таксама тэма прызнаньня (recognition). Праблемны характар гіпатэтычнай агульначалавечай ідэнтычнасьці зьвязаны з адсутнасьцю “іншага” чалавецтва, прызнаньне каторага магло б канстытуяваць гэтую ідэнтычнасьць, і гаворка, у такім выпадку, ішла бы пра адізны й унікальны выпадак “самапрызнаньня” (self-recognition). Нарэшце, асобнай тэмай для сацыяльнай філязофіі можа стаць тэма яе дачыненьняў зь іншымі дысцыплінамі, такімі, да прыкладу, як палітычная філязофія, якая карыстаецца паняткамі, каторыя паходзяць са сфэры сацыяльнай філязофіі, альбо падлягаюць кампэтэнцыі яе аналізу, (e.g. ужо ўзгаданая “справядлівая каапэрацыя”, а таксама, “публічная сфэра” ці “грамадзянская супольнасьць”). Адносіны сацыяльнай філязофіі да сацыяльнай і палітычнай тэорыі, зь іншага боку, маюць досыць складаны характар з гледзішча магчымасьці іх адназначнага падзяленьня: асноўныя імёны сацыялягічнай тэорыі, такія як Маркс, Конт, Дзюркгайм, Спэнсэр, Зімель, Парсанс, і Вэбэр адначасова зьяўляюцца імёнамі зь гісторыі сацыяльнай філязофіі. Зь іншага боку, сацыялягічныя трэнды апошніх дзесяцігодзьдзяў аддалілі сацыялёгію ад сацыяльнай філязофіі. У гэтым кантэксьце цалкам зразумела, чаму творчасьць сучасных філёзафаў, якіх мы можам назваць “сацыяльнымі”, - такіх, прыкладам, як Кастарыядыс, Бадрыяр, Батай альбо Хонэт, фактычна не выкарыстоўваецца пры пабудове сацыялягічных тэорый. Гэта вядзе да разуменьня таго, што сацыяльная філязофія, з аднога боку, і сацыялёгія і паліталёгія - зь іншага, прадстаўляюць сабой розныя традыцыі, якія могуць хіба што часткова супадаць. У дачыненьні да апошніх (у іх сёньняшнім разуменьні), сацыяльная філязофія выступае як больш значная і масштабная, здольная на разнастайнейшыя тэарэтычныя дасягненьні.

Нарматыўны пагляд у сацыяльнай філязофіі

Аднак, заўважае Ferrara дысцыплінарныя межы, сьпіс асноўных праблем і кананічныя тэксты яшчэ не ўтвараюць дысцыпліны. Яе raison d’etre (сэнс існаваньня) вымагае цэнтрапалеглай ідэі, вакол якой усё гэта бы аб’ядноўвалася. На думку Ferrara, у цэнтры сацыяльнай філязофіі палягае складаная праблема неразрыўнай сувязі сацыяльнага й нарматыўнага. Лепей за астатніх гэтую сувязь заўважыў Дзюркгайм, адзначыўшы, што грамадзтва ня можа прадукаваць і аднаўляць сябе без таго, каб адначасова не ствараць ідэалаў. Спэцыфічная нарматыўнасьць сацыяльнага выступае ў якасьці цэнтральнай тэмы сацыяльнай філязофіі і адрозьніваецца і ад маральнай, і ад легальнай нарматыўнасьці, - найперш тым, што яе існаваньне зьвязанае з тым “эндэмічна” мадэрным прынцыпам, які Гегель называе суб’ектыўнай свабодай. З аднога боку, нарматыўнасьць сацыяльнага не існуе па-за межамі самаго сацыяльнага, у трансцэндэнтным выглядзе, так, як існуюць плятоўнаўскіе ідэі, але пастаянна рэалізуецца ў канстытутыўным працэсе самога соцыюма. Зь іншага боку, нарматыўнасьць сацыяльнага ня зводзіцца да прымусовых мэханізмаў сацыяльнай канформнасьці (такіх як статкавы інстынкт, які палягае ў аснове моды, альбо фэномэну панікі). “Нарматыўнасьць сацыяльнага ня ёсьць адбіткамі таго, што проста існуе, і яе ня варта блытаць з нарматыўнай тыраніяй бальшыні. Наадварот, гэта крытычная сіла, да якой мы часта апэлюем супраць пануючых меркаваньняў, супраць нарматыўнасьці, якая, пры дадзеных умовах, абмяжоўвае нашую свабоду”.

Задача сацыяльнай філязофіі палягае ў тым, каб тлумачыць асновы і крыніцы гэтай нарматыўнасьці, памятаючы пра яе здольнасьць касаваць тыя нарматыўныя структуры, каторыя састарэлі, але па інэрцыі працягваюць некрытычна ўспрымацца і прызнавацца, і, у тый жа час, падтрымліваць жывую сувязь з канкрэтнай формай сацыяльнага жыцьця і гістарычным кантэкстам. Нарматыўнасьць сацыяльнага не “сьляпая” да сацыяльнага кантэксту, у якім яна функцыянуе; яна не стаіць над асаблівасьцямі соцыюму, а, наадварот, працуе дзякуючы ім. Паводле Дзюркгайма, “ідэальнае грамадзтва не знаходзіцца па-за межамі рэальнага, яно – яго частка”. Такім чынам, дысцыплінарная спэцыфіка сацыяльнай філязофіі адрозьніваецца асаблівай - праз нарматыўнасьць сацыяльнага - зьвязанасьцю з кантэкстам, чым можна патлумачыць пазьнейшае (у параўнаньні з палітычнай і маральнай філязофіяй) афармленьне сацыяльнай філязофіі; і справа тут ня толькі ў тым, што яе існаваньне вымагае спэцыфічнага для эпохі мадэрну ўяўленьня пра сацыяльнае, але й у тым, што яе паўнавартасная магчымасьць наўпрасткі залежыць ад здольнасьці філёзафаў адмовіцца ад патрабаваньняў кантэкстуальнай незалежнасьці.

Арыгінал тэксту: Ferrara Alessandro. The Idea of a Social Philosophy. In Constellations, 2002, Vol. 9, n. 3, pp. 419-435.

Рэферат выканаў Аляксей Кажарскі, студэнт ЕГУ, праграма "Сацыяльная і палітычная філасофія"