Когда богословие соприкасается с бумагой, оно – всегда дискурс; когда богословие выговаривается, оно – всегда дискурс; когда сливается с красками или музыкой – тоже. Но прежде рождается само богословие – когда состояние сливается с разумной способностью. Состояние шире дискурса, шире слов и символов. Потому богословие всегда остаток по отношению к святости. Но так как богословие не взаимосвязано абсолютно со святостью, то богословие и не остаток в предельном смысле, но нечто параллельное. Богословие всегда связано с умением связать состояние с культурой, данное умение вообще является имманентной предпосылкой самой возможности рождения богословия. Хотя состояние и шире богословия, ибо оно шире дискурса, но сам дискурс способен вызывать состояния, а потому он нечто автономное в экзистенциальном смысле по отношению к состоянию. Однако его природа относительна времени, как анонимной предпосылки самой осуществимости культуры и это говорит об уязвимости состояния, которое вызывается дискурсом относительно состояния, вызывающего дискурс.

Меня интересует, как дискурс богословие обретает себя в месте, специфично предназначенном для его ретрансляции, и где ретрансляция является собственно единственным делом, занятие которым оправдывает тех, которые представляют «место» богословия профессионально.

Мы сами конституируем наш мир – хаоса, чувств, страстей, познания, другого различного опыта. Тоже у и богослова: на основании Откровения и личного духовного опыта он занимается тем же – конституированием, упорядочиванием реальности. Деятельность настоящего богослова, как и настоящего философа всегда покоится на чисто субъективных основаниях, но выступить в качестве мыслителей в явленность-в-мире людей и обрести подлинно громогласное звучание им дает объективный фактор, который назовем герменевтическим. Мир изменяется, а это значит, что нужны новые слова; их то и находит богослов и, по сути, в этом заключается работа профессионального богослова, как представителя академической науки. Он работает, будучи воодушевлен идеей того, что всегда должно происходить самораскрытие духа во времени в дискурсе богословской дисциплинарности. Богословское знание, богословские теории нужны, чтобы хотя как-то передавать опыт непередаваемого, теоретическое познание не имеет свою цель в самом себе. Богословское знание – то знание, которое вначале является лишь виртуальным (лишь в акте трансляции, ибо изначально родилось из опыта, к которому и призывает; хотя и здесь не все просто, ибо сам акт трансляции этого рода знания уже содержит в себе божественное утешение и призыв не только психологического свойства, но и духовного), но затем должно осуществиться как действительное.

Но верно и обратное. Так, если мы заблудились в лесу и остановились в раздумье, какую же нам дальнейшую дорогу выбрать, никто не попрекнет нас в неразумии или бездействии. Напротив, назовут это решение стоящим и даже более того, единственно уместным. Но разве не тем же самым решением обеспокоена богословская мысль, она вся – в месте-стояния-раздумья, с целью разобраться, во-первых, что привело нас к тому положению «заблуждения», в котором оказались и одновременно сразу – что стоит предпринять, чтобы из этого положения скорейшим путем выбраться. Богословская теория есть те начальные условия, которые ведут к достижению метафизического уровня.

Почему же в таком случае называют любые теоретические импликации богословского характера бесплодными? Говорят, лучше молитесь, а не богословствуйте. Чем же в таком случае является проповедь? Прежде чем начать судить, разве не пишут перед этим законы? Разве диагностика наличного состояния не является уже началом поисков оптимизации этого состояния? Как нам двигаться дальше, если мы не разберемся, в каком состоянии находимся? «Чем более мы углубляемся в самопознание, тем ниже мы себя видим», «исследование себя – это самое полезное из всех прочих исследований», «надо замечать свои ошибки, бороться ради их исправления» (Паисий Святогорец) [1]. Конечно, можно обойтись и без таких импликаций, но не в абсолютном смысле. Также как не все могут сразу получить дар сердечной молитвы, большинству следует изучить методику ее практикования, пройти этап устной, затем умной молитвы и уже потом сердечной. Также и с символами, таинствами, общественным богослужением. Но здесь открывается и иной уровень. Все это: и теория, и таинства, и символы есть не только средства к цели (как в восточной метафизике и принято считать), но одновременно уже и сама цель. Разве не должна ощущаться божественная энергия при чтении патристических текстов, целовании икон, не говоря уже об участии в таинствах? К тому же во всем этом транслируется опыт Предания, которое таким образом передается последующим поколениям. А научное богословие или церковная наука? Разве они, столь непонятные для церковного народа, не есть сами в себе усилие по интерпретации этого наследия, упорядочивания его, систематизации, перевода и осмысления и тем самым усилием по проведению в жизнь?

Однажды мою статью, посвященную задачам богословской науки, отклонили на том основании, что в ней представлено только обоснование проекта обновления богословского знания, но не было собственно раскрытия какой-либо конкретной проблемы. Мне ответили, что статья не раскрывает положительным образом какой-либо вопрос. Но рассмотрение условий создания богословского проекта это разве не является самостоятельным вопросом, которому может быть посвящена статья и даже целая книга? Наверное, большая половина философских сочинений за всю истории философии является методологическими и даже, если в них было представлено раскрытие какого-либо вопроса, все равно указывались начала методологии и принципы построения теории. Как представляется, полученный мною отказ диагностировал глубокое заблуждение нашего церковного сознания и тот кризис, в котором находится русская богословская наука. Отмечу, что в данной статье была ссылка на доклад председателя богословской комиссии РПЦ МП митр. Филарета (Вахромеева), вся суть положений которого сводилась как раз к раскрытию задач и целей богословской науки на ближайшее время, то есть был представлен проект в чистом виде.

Мы все еще не доросли до понимания того, что проективность уже есть позитивность. Разве три критики Канта это не проекты, не разработка методологических оснований для возведения здания философской эпистемы? И мы видим, какое влияние эти критики оказали на все последующее развитие западно-европейской философии. А разве исторические работы как, например, «Пути русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского нужны только для того, чтобы насладится ароматом ушедших эпох и ничего не вынести для будущего развития богословия. Не для того ли написана работа, чтобы задать импульс к дальнейшему развитию жизни и мысли? Разве эти работы не есть проективные по своему духу? Неверие в проективность есть оборотная сторона неверия в позитивность мысли.

На самом деле мышление есть попытка пробудить, высветлить и укрепить любую нашу готовность. «Мышление — не бездеятельность, оно само по себе уже действие, состоящее в диалоге с судьбой мира. Мне кажет­ся, что идущее от метафизики различение теории и практики и представле­ние о какой-то системе передач между одной и другой закрывает путь к видению того, что я понимаю под мышлением» (Хайдеггер) [2], - вот, на мой взгляд, интуитивное предвосхищение подлинности того, что есть практика и теория в их существе и не столь важно, что данное утверждение высказано философом, а не богословом.

И тем не менее, представляется, что не все здесь так просто. Я хотел бы кратко сформулировать ряд проблемных узлов, которые предоставляю развязать каждому в собственном мышлении. Данные размышления принципиальны для понимания возможностей и ресурсов богословия как инструмента постижения социальной реальности и создания такой этической перспективы, которая бы отвечала уровню общественного самопостижения в XXI веке. Это позволит критично отнестись к попыткам Церквей создавать этические доктрины и социальные концепции, поскольку эпистемологические и иные возможности таких проектов полностью имманентны возможностям богословия как дискурса, так как обосновывая этические принципы философскими, политическими и иными методами Церкви выходили бы за границы собственной компетенции.

Первое. Богословие – индивидуалистично, оно не нуждается в дискуссиях и семинарах. Это маргинальная дисциплина в научном дискурсе и потому это вообще не наука. Это модус мышления, проистекающий из модуса бытия, а бытие ни в обосновании, ни защите не нуждается перед лицом Другого, лишь перед самим собой, и только внутренняя потребность может заставить обратиться к Другому, но лишь как к фону, а не как объекту вопрошания и инстанции, проясняющей смыслы. Дискурс богословия ориентирован скорее иллакутивно, нежели лакутивно, но ни сообщение, ни диалог не есть внутренняя нужда богословия – в том смысле, как это имеет место в философии, например. Имеется в виду референтная значимость для философии культурной рецепции и итогов коммуникации. Референт богословия трансцендентен и выход к нему всегда сначала индивидуален и потому кафоличен. Но то, что принято совместно в духе соборности есть то, от чего последующие поколения богословской мысли отталкиваются. Поэтому нет ничего подозрительного в том, чтобы сказать, что всякий богословский проект индивидуалистичен; да и для “коллективного актора” – собора – вопрошающего о богословской истине референт остается по прежнему трансцендентен, хотя и может возникнуть некое подобие научной дискуссии, но 1) истина определяется постфактум – для всей Церкви, ибо на индивидуальном уровне Бог может истину открыть кому-либо до всякого собора; 2) не существует релевантных процедур верификации, методов сбора и анализа эмпирической совокупности фактов (хотя бы такие факты, как чудотворения, и наличествовали бы) и 3) самое главное – церковное сообщество в своем коммуникативном измерении не является надежным источником референции, и вообще в качестве такового выступить не может.

Богословие как академический процесс несет в себе некое противостояние, дилемму, которой свойственен дуалистический характер. Богословскому дискурсу имманентно чужды те схемы дискуссий, которые возможны в философском дискурсе, социально-политическом. Поэтому богословие как наука – предстает как некий недостаток самого себя. Действительно, как можно спорить о предмете веры и мистического знания? А исследовать его научно – не уйдя при этом в схоластику – без мистического опыта? Но уже тот, у кого он есть, скорее всего не будет заниматься богословской наукой. Замкнутый круг. Кроме того, из всех дисциплин только богословие не может пересекаться в равноправном диалоге (лакутивном) с иными интеллектуальными дискурсами. Ведь в любой момент богословие может съапелировать к дискурсу веры и вполне релевантно для собственных нормативных (дискурсивных) оснований отказаться от всяких аргументативных процедур, тем самым вовсе уничтожая все правила дискурса. Богословию не усидеть как всем прочим наукам за партой «дискурс этика» (представители – Хабермас, Апель), где бы всем были предложены единые универсальные рациональные правила ведения дискуссии. Ведь богословие – «хитрая» наука; в ней не исключено юродство, ибо оно не исключено в поступке – и тогда пойми, где здесь святое лицемерие, а где от вас хотят, чтобы понимали буквально. И богословие обладает потенциалом дискурса этика, но и находит себя одновременно трансцендентным ему. Значит с богословием никогда нельзя договориться.

В дискурсе богословского образования отсутствует телос критичности – заранее. Если взять апологетику, то здесь – заранее (а priori) постулируется превосходство позиций, где противник вообще десубстантивирован, у него нет даже субстанции (что исключает подлинный подход «от противного») – под взглядом теолога; если экуменизм – то он развивается и дискурсивно оформляется уже-экзистенциально, то есть он является как результат внутреннего вызревания в лоне жизни и практик и избегает объективирующей его тотальности взгляда, он вне объективируемых позиций, он та призма и установка духа, через которую осмысляется прочее, то есть сама догматика. И, наконец, само богословие, возможно ли по поводу его саморефлексия? Оно не может продуктивно осмысляться вне опыта, опыт – тот фон, который на собственном «фоне» обретает смыслы, оттеняет их и «интерпретирует» и не нуждается в обсуждении – в пространстве культуры. Говорят: для понимания (интерпретации) нужен опыт. Но – как только приобретается опыт, обсуждение теряет субъективную заинтересованность (гл. образом – в академическом пространстве), теряет смысл, за которым отправлялись в путешествие, ибо стало достигнуто субъективное само-удостоверение опытом. У святых отцов общение «идей» осуществляется в опыте общения, поэтому им не нужна Академия. Но кто будет преподавать? Те, кто во власти смещений (1), которые в данном случае конститутивная характеристика пограничья (которое может интерпретироваться и по другому), те, кто во власти призвания, которое есть уже другая новая отправная точка для диалектики вопроса, ибо призвание дозволяет и святому посетить Академию.

Второе. Проблемы нашего богословского образования связаны опять-таки с общим духовным недугом, свойственным русскому православию со времен раскола. Это отсутствие понимания того, что Предание и Писание невозможно сохранить и правильно приложить к жизни, не развивая его. К сфере образования это имеет отношение хотя бы в том, что от студентов требуют святоотеческие формулы зубрить и только буквально воспроизводить. Никакого рассуждения и смелости мысли, то есть как раз того, что было свойственно стилю мышления самих отцов не допускается, не стимулируется. Преподаватель, который знает свой предмет по пяти-десяти учебникам, в любой момент может поставить студента «на место». Всегда с видом мэтра сможет ему отпарировать, потому что ни он, ни его студенты не привыкли читать и интерпретировать сами тексты. В обиходе – только учебники. Почему не читаются тексты? Причины глубокие и уходят корнями в особенности религиозной идентичности – не святоотеческого, а формалистского, эссенциалистского подхода к Преданию и Писанию.

По сути дела именно с этим связано то, что в ареоле русской культуры так и не сформировался до сих пор институт теологов, их функцию выполняла живая, творческая линия русской религиозной философии (впрочем, тоже не институализированная; это можно назвать институализацией русской философской традиции в том смысле, в каком говорится об неинституализированности теологов, хотя формальная институция у них была. Русские философы писали также как богословы-мистики – вне всяких строгих институций, у них было как у отшельников нечто вроде общин). Теология (2) только начинала вызревать, по мере ослабления гнета ультра-православной церковной цензуры, определенно не желавшей понимать задач богословия в современном мире (современном – в онтологическо-абсолютном смысле). Это проявилось в оригинальных (в смысле свободного письма и творческой переработки и интерпретации) и одновременно не оригинальных (в смысле неоригинальности идей) трактатах по идеалистической философии, в замечательных по стилистической стройности работах по апологетике, в научно скурпулезных и фундаментальных трудах по богословской систематике. Но приоритетное значение оставалось за рефлексией над философским капиталом современности. Наиболее продуктивное развитие богословия (-теологии) осуществляется тогда, когда оно осмысляет себя отталкиваясь от Другого, в качестве которого выступает философия, ибо только последняя в исчерпывающей полноте аккумулирует все последние, т. е. современные, достижения гуманитаристики (при этом постоянно потенциально актуализируя их в плане их генеалогической ретроспективы) в плане их синтеза и одновременно поиска их онтологических оснований. Все это было, впрочем, далеко от блестящего, оригинального философствования русской интеллигенции, хотя классику и философию выпускники духовных академий должны были знать на несколько порядков лучше любого выпускника дореволюционного университета. Вот что значит среда, дух того культурного контекста, в котором осуществляется творчество. Она восполняет недостаток образования через свободную циркуляцию идей. Поэтому сейчас, когда разрушены коммунистической тоталитарной идеократией и высокие стандарты образования и традиции свободной мысли, в нашей среде не генерируются пока в настолько интенсивной форме идеи, чтобы восполнять недостаток образования. Но даже у того, кто его получит где-то за «бугром», все равно в постсоветском культурном формате не сможет почти ничего сделать, пока вся совокупность творческих сил не будет совместно подвигаться вперед. Вот что значит наличие свободы: духовной и внешней одновременно. Ни той, ни другой не присутствовало в достаточной мере в дореволюционной официальной Церкви, чтобы актуализировать и эксплицировать огромные богословские потенции этой Церкви (3).

Тем более этой свободы не было в осовеченной Московской Патриархии до распада коммунистического блока. Но уже сегодня ситуация на глазах меняется, наступило повсеместное понимание и озабоченность по поводу того культурного свидетельства, которое призвана осуществлять Церковь, правда часто это понимание сопровождается рискованными издержками в виде излишней политизации Церквей. С одной стороны, в русской Церкви скорректированы ошибки прошлого: не запрещена библейская критика, вообще, отсутствует как таковая церковная цензура: имеешь деньги, издавай, что хочешь. С другой стороны, ничего не пишется, так как нет знаний ни классики, ни современной гуманитаристики, и самое главное нет понимания в необходимости этого знания, которое присутствовало в дореволюционной Церкви (4). Нет даже желания что-то менять.

Консервативные Церкви считают своей главнейшей миссией охрану догматического предания. Но нет понимания, что это предание – живое, поэтому оно может сохраняться только там, где оно непрерывно развивается. И не только в плане духовного прочтения наследия на основе личной святости и благочестия. Но необходимы еще и «новые меха», т. е. культурные оболочки, иначе «и вино вытечет и меха пропадут». Все это как нельзя более соответствует современным открытиям в философской герменевтике. И второй момент, который нас выводит в широкое поле истории отечественной культуры, но на котором остановимся мимоходом. Пренебрежение новейшими достижениями гуманитаристики и инославного богословия самоубийственно для консервативных православных церквей. И это видно на примере церквей либеральных, которые от недостатка собственной мысли приняли от инославного богословия все, что то им могло дать – и хорошее и сомнительное в догматическом плане, но все же вошли в контекст культуры. Конечно, рациональное знание эмансипирует и разлагает религиозный пласт души, но только если не гармонизировать его духовным познанием, опытом. Гораздо опаснее невежество, так как когда просыпается жажда познания, а она просыпается всегда – рано или поздно – под воздействием необходимости (Петр I) или из личного призвания к умственному творчеству, - тогда ищутся и находятся источники знания, любого прогрессивного знания, из которых младенец по уму начинает утолять жажду, не отделяя «плевел» от «семян». Из этого проистекает вторая опасность – пленения – чужим по духу строем мысли, только потому, что своей культуры мысли еще нет. Вот это последнее и имело место в свое время в русском богословии. Но гораздо более опасные последствия имело западное пленение в истории русской светской культуры, когда русские умы пленились западными революционными идеями, в то время как сам Запад, переживший и Ренессанс, и Реформацию и Просвещение, был надежно защищен от любой интеллектуальной утопии своими же рационалистическими традициями критического преодоления этих утопий. Россия же восприняла марксистскую утопию (саморефлексии которой была имманентна отчетливо осознаваемая мысль о собственной утопичности, чего русские не захотели увидеть!) как последнее слово истины.

Мы все еще недооцениваем всю силу и энергетическую мощь слова и мысли. Так сложилась судьба русской культуры, что ее Логос вымолвил свое первое слово слишком поздно и, заметим, только благодаря Западу. Зачем же снова брать на себя обет безмолвия, чтобы потом семимильными шагами наверстывать упущенное и иметь риск издержек, которыми почти всегда оборачивается подобное скороспешное интеллектуальное заимствование. Сейчас важно не застаиваться на месте. Коммунистическая эпоха была не настолько продолжительной, чтобы насовсем уничтожить отечественные интеллектуальные традиции и чтобы краткий этап рецепции всего нами упущенного за это время принес серьезные издержки, которые почти всегда чреваты секуляризацией заимствующего религиозного сознания.

Третье. Углубленное изучение культурной ситуации, современной социальной теории должно оживить богословскую мысль, ибо само богословие возможно только как живое мышление. Богословие это не только работа по систематизации духовного опыта и герменевтике Священного Писания, но это всегда и апологетика мирскому дискурсу познания, вне Церкви выстраивающему свое миросозерцание. Поэтому всегда богословам необходимо вникать в идеи этого дискурса, знать его язык, чтобы благую Евангельскую весть донести внятно и одновременно критично.

Общество, формирующееся сегодня, есть, прежде всего, общество, основанное на знании, производство которого как никогда характеризуется рефлексивностью и трансдисциплинарностью. Проблемы познания и знания становятся объектом массового обсуждения, то есть сам процесс познания демократизируется. Это, например, проявляется в росте требований подотчетности науки обществу. С распадом не вызывавшей сомнений веры в рациональность науки идея нейтральности знания больше не заслуживает доверия. Существовавшая ранее модерная просветительская модель знания наделяла интеллектуала ролью «законодателя», ролью, которая преодолевается сегодня постмодерной ролью «интерпретатора» (Зигмунд Бауман). Поэтому университетское образование нацелено на формирование рефлексивных навыков у специалистов [3, с. 8-9]. Богословы также должны научиться работать в данном культурном и образовательном формате. Преподносить свое знание с постмодерных образовательных установок. Поучать, но не учительским тоном; говорить о заповедях, но не тоном законодателя; обращаться не «сверху вниз», а как бы со стороны в сторону – Другого.

Такая тактика необходима именно в разговоре с мирским окружением, желающим вступить в диалог с Церковью и богословами. Внутри Церкви конечно останется дискурс проповеди. Впрочем, речь богослова должна звучать уверенно и ясно. В его рассуждениях должна выявляться глубина личного опыта, строгое вероучение, духовные истины и сильная вера. Это необходимо потому, что современный человек устал от неясностей, неопределенности, шаткости своего существования. «Постмодернистское состояние», распространившее свое влияние на все сферы культуры и общества, связано с ощущением растерянности, с которым столкнулся человек постиндустриального общества, когда нарастает угроза самому существованию человечества в век декларируемой свободы и демократии, успехов науки и техники, усиления мощи средств массовой коммуникации и информации, ведущих к тоталитаризму, к потере иллюзий на всемерное процветание буржуазного общества и как следствие развития фальши, появление пустоты в человеческих отношениях. Но хотя современный человек теряет индивидуальность, он не приемлет никакого мировоззренческого давления на себя. Он устал от учителей и авторитетов. Но в то же время он нуждается в твердом мировоззрении. Учитывая все это и должен выстраивать свою работу богослов. Сейчас тем более назрела необходимость говорить задействуя мирской дискурс, что даже современный христианин находится в непрерывной ситуации секуляризации. Многие только пришедшие в Церковь так на всю жизнь и остаются стоять на церковном пороге. Поэтому дискурс проповеди для них также не всегда эффективен. Разговор со стороны можно построить интерпретируя искусство, которое объявлено постмодернизмом наилучшим средством для понимания мира, человека, всего существующего бытия. Однако осуществляться такой анализ должен по типу интеграции (Х-Г. Гадамер). И здесь же скажем следующее. Во всякой проблеме можно выделить несколько уровней исследования, рассматриваемых как причины, которыми она вызвана: духовную (религиозную), культурологическую, социально-политическую, психологическую. Это основные уровни. Святые отцы касались почти всегда только первого уровня, но сейчас, все исследования в той или иной мере приобрели междисциплинарный или комплексный характер и теологу, желающему быть актуальным, не следует пренебрегать всеми уровнями, тем более, если он касается исторически значимых событий, например: революций, тоталитаризма, феномена индивидуации и индивидуализации (разграничение Ульриха Бека) личности в обществе эпохи постмодернити и т. д. Это касается не только школьного богословия, но и общей направленности теологических исследований. Сейчас специфическая ситуация: во всех видах исследований намечается междисциплинарный подход. Это особенность культуры нашего времени, времени глобализирующихся пространств, коммуницирующих культур. Отцы нам дали примеры такой работы: Иоанн Дамаскин, например, написал «Диалектику» на основании «Категорий» Аристотеля, чтобы объяснить генезис святоотеческих богословских терминов. С появлением психологических наук, исследующих душевный мир человека, богословие намечает нити сотрудничества с ними. Выходят работы христианских психологов, психиатров, педагогов, не говоря о переплетении богословского дискурса с философским. Важно иметь в виду, что догматические исследования уже как тысячу лет перестали вестись в оригинальном русле и, по сути, исчерпаны, несмотря на то, что аскетическое богословие остается всегда актуальным, то есть его всегда необходимо переписывать – в современных категориях.

Думается, следовало бы создать особое направление – богословие душевного мира человека, как направление аскетического богословия на основе достижений психологии и с использованием ее языка. Душевный мир современного человека истончился, он требует специального подхода – на основании междисциплинарных исследований. В нынешней ситуации, когда выделилась в отдельную область научных исследований психологическая жизнь индивида – следует внимательно рассматривать психологические структуры личности, выявляя и здесь их соотнесенность с духовным миром личности, ее установками. Тоже касается и намечаемых нитей сотрудничества с социологической наукой и антропологией. Человек обладает свободой и никакой комплекс психологических, социологических и физиологических обусловленностей не может лишить субъекта этого дара свободы и права на свободное волеизъявление и потому избавить от ответственности.

Четвертое. Важным всегда остается: “как” сказать, а не только “что” сказать. Я говорю пассаж из Витгенштейна, потом интерпретирую его простыми словами кому-либо. Меня могут спросить, а почему бы вам сразу не говорить более просто. Отвечу: важно еще “как” сказать, а не только донести обнаженный смысл, как будто только сам по себе он и был нужен. (В конечном счете, важен эффект, результат слова, а его можно достичь как раз через процесс такого перевода). Смысл оголяется при объяснении: с одной стороны, положительно то, что он проясняется, с другой, плохо, что он “оголяется”, он теряется с каждой последующей интерпретацией. В культуре так устроено, что сказать «как» часто равносильно сказать и «что» в смысле неравнозначности смыслу тех интерпретаций, которые вскрывают смысл этого «как» через перенос его в плоскость «что». Также писатель говорит на своем языке – художественного слова, а философ – интерпретирует. И можно было бы заметить писателю: почему бы вам не использовать обыденный язык вместо художественного, если первоочередным для вас является сказать «что».

Понятно, что писатель от вас отмахнется (когда же философ или учитель литературы интерпретирует художественный текст, то этим и достигается двойной эффект, впрочем, и без посредства интерпретатора мы постоянно осуществляем сами в самих себе процесс перевода, и, тем не менее, важен перевод публичный и важен настолько, что иногда кажется, что специально для такого перевода оригинал и писался, то есть не для чисто художественного восприятия. Но ведь из-за своей художественной ценности такой текст и переводится. Именно через перевод мы постигаем его важнейшие послания смыслов, важен сам художественный язык, также как философский, язык живописи или обыденный. Т.е. и обыденный язык может – и должен – переводиться в философский например, и именно поэтому, т.е. потому что он обыденный, а не научный или какой-либо другой он и представляет интерес для философских конвертаций).
Тоже и философ: часто он обращается к интерпретации художественного слова (намеренно отказываясь от своего в смысле прямого обращения, так как и в интерпретации философ пользуется своим словом) в плане выбора образа высказывания, в плане стиля и даже больше – в плане изысканий для подходящего донесения смысла в горизонте «как». Для него становится существенным донести свое «что» через «как» (хотя это и не в обычном герменевтическом смысле «как», а в смысле непрямого философского наукоучения в плане отправного пункта). И тогда происходит нечто вроде наслоения. Философ говорит обычным для него терминологически-насыщенным языком, но т.к. определяющим для него остается интерпретация, то хотя и в ней язык тот же, тем не менее, т.к. это не прямое наукоучение и внешне-философское развертывание мысли, а нестандартный маневр, то здесь заложена изначальная интенция на то, чтобы сказать не столько «что», а сказать «как», но это «как» условно, ибо философский дискурс остается довлеющим, хотя сравнительно с вышесказанным о писателе, создается путаница или впечатление, будто когда писатель пишет художественно вместо того, чтобы писать обыденным нехудожественным языком, то он говорит «что» через «что». Когда же он пишет художественным языком, то он говорит свое «что» через «как». Философ же, если следовать данной логике, говоря через интерпретацию, говорит свое «что» через «что», ибо он не обращается ни к какому иному языку, кроме своего.

Т.о. имеется в виду трансляция субъективно-личностных смыслов в интерсубъктивное публичное пространство и в случае с писателем, и в случае с философом, когда речь идет о их собственном «что». Данное «что», представая в качестве конечного продукта того или иного дискурса, и интерпретируется в качестве «как», в зависимости от того качества в котором презентирует себя творящий субъект в плане своей дискурсивной принадлежности. По сути, «что» является фактом ментального измерения до той поры инкорпорированного, пока он не предстанет в своей внешней явленности. И только в этой дискурсивной явленности ментальное «что» представляется в качестве «как», по сути оставаясь этим «что» в любом дискурсе без различения в плане своего содержания или «что-йности», которое и пытаются расшифровать через процедуры перевода, но не в этом послании конечный смысл произведения или послания обыденного языка. И дело не в эстетической ценности. Произведение самоценно. Оно полностью не передаваемо в своих смыслах через перевод, поэтому перевод всегда бесконечен, а произведение всегда к нему открыто. Это склоняет нас к тому, чтобы признать, что сам автор не отдает себе полностью никогда отчет в том, что вкладывается им в произведение. В раскрытии этого, т.е. такого непонимания часто состоит главный интерес философских переводов обыденного языка. Суть данных пролегоменов в том, чтобы актуализировать проблему первостепенной значимости непрерывной герменевтической работы для богослова, где бы предметом исследований была современная культура, наше место в этом культурном потоке, бесконечном и изменчивом. Пятое повторяет уже вышеуказанное, но с несколько иной стороны. Если раньше человеческое сознание было сплошь религиозное, то теперь оно сплошь секулярное. Это означает для богословия, что сегодня его почти невозможно выстроить, не привлекая мирской дискурс. Одним из выражений чего может быть свидетельствование христианских истин мирским способом говорения. Тем более что святые отцы нам дали пример внимательнейшего усвоения языческого знания. Если не идти этим путем, то наше слово станет бессодержательным, точнее не живительным. И это не в буквальном смысле от того, что мы не почитали Хайдеггера перед тем как сесть писать статью. В том и дело, что богословие должно органично вписываться в контекст культуры. Это значит: не только прочитать Хайдеггера, но и понять образ и направление его мыслей, их истоки. Понять личную боль (которая есть выражение общей боли) авторов мирских текстов (текст это не только слово, но и кино, и музыка, и живопись, и поведение, и сленг, и жест). Когда читают отцов последних времен, то противоречат собственному мнению, что «достаточно уже написано и интерпретации все уже сделаны». Почему противоречат? Что нового сказали Феофан Затворник или Паисий Святогорец после древних отцов? Ничего! Что же заставляло дерзнуть писать книги? Ответ – культура! Что заставляет нас опять же издавать журналы с современными проповедями, исследованиями отцов? Культура! Ведь ничего нового не говорится там, так почему же не продолжить эту логику мысли и не распространить на сам способ богословствования? Одно то, что благое слово, сказанное нашим современником, делает для нас ту или иную книгу более близкой и понятной, чем слово исихаста четверного века, должно говорить за это.

Однако это только с одной стороны. С другой, как религиозная философия, так и теология, в конечном счете, говорят на своем языке, а не на языке философского дискурса современности и вопрос должен ставиться о том, почему этот язык усвоен, почему он вдруг стал релевантен и каким образом имеет место интерференция или взаимосвязь дискурсов в контексте производства теологического знания или светского богословия? Философия нужна теологу как принцип трения для ходьбы. Благодаря ей он схватывает возможность прилагать свои миросозерцательные критерии для оценивания современности, ибо сама она, как полагает Мишель Фуко, со времен модерна имманентна философскому знанию, чем и задается специфическое качество философствования в европейской культуре последние четыре столетия.

Шестое. На каком-то этапе изучения богословия становится ясно, что оно может составить интерес (интеллектуальный) только в плане научных штудий. Но богословскому познанию не свойственно непрерывное, диалектическое саморазвертывание своих идей. Идеи разбросанные у отцов, в конечном счете, складываются в одну стройную мозаику (consensus patrum). Когда это происходит в сознании, то на время теряется равновесие – «а что дальше?». Дальше три пути: путь научных исследований, но для этого нужна фундаментальная филологическая подготовка; второй – интернализирования богословских познаний в виде или плане опыта; в опыте происходит углубление, удостоверение интеллектуально постигнутого богословского интеллектуального капитала, хотя, как представляется, данное интернализирование и интеллектуальное обогащение всегда идут навстречу друг другу в единой темпоральной плоскости. Третий путь – проекция богословия в социально-политическую реальность и культурную. Это возможно только в плане интегрирования богословия с другими дисциплинами, главным образом философскими (социальная теория, теория и философия культуры, семиотика и проч.). Однако, это не дает ничего существенно нового богослову в плане развития богословского знания – по существу. Конечно, отталкиваясь от Другого, богослову предстанут в новом свете и с новых позиций многие стороны богословского знания и тем не менее это не коснется существа догматов, с арсеналом которых богослов выходит на дисциплинарное пограничье, чтобы осуществить богословско-критическую теорию современности. Такого богослова я называю теологом (светским богословом), а богослова второго пути – богословом в собственном смысле, евагриевом. Тем не менее, теологу необходимо в некоторой необходимой мере быть и богословом, тогда как богослов не обязательно действует как теолог и никогда, впрочем, не сможет так действовать, - также как и теолог, на определенной стадии углубления духовного опыта рискует переставь быть теологом. Это благословенный риск.

Седьмое. Стоящая сегодня проблема коммуникативного единства человечества ставит и проблему создания нового направления богословия – социального богословия. Оно должно внимательно анализировать социальные процессы в мире, главным образом глобализационные и культурные. Оно должно пояснить миру и обществу, что только на основе любви возможен диалог культур. Здесь социальное богословие будет переплетаться с богословием культуры. Но для последнего отправной идейной посылкой служит осмысление истоков феномена секуляризации и истощения на ее фоне творческих потенций культуры. По сути основной проблемой рефлексии для теологии становится тоже что и для философии (по мысли Фуко) – осмысление модерна. Так или иначе почти все проблемные узлы для философского мышления и богословского, которое погружено в мир (в положительном смысле этого слова) сходятся на модерне.

Примечания

1.Вот некоторые размышления, которые помогут войти в понимание того смысла, который я вкладываю в понятие смещений: на первоначальном этапе перехода от греховной жизни к богоугодной аскеза приносит нам только благо и это даже есть единственное средство приращения духовных самоощущений. Но уже на следующем этапе аскеза может стать поводом для духовной гордости. Это пример смещений, являющих себя не-онтологически. Человек может находится в относительно стационарном состоянии, пока его не разбудил божественный поток. После этого: или радикальное приращение или растрата божественного аванса латентного благодатного состояния. Кондиция, характеризуемая хотя бы минимальной растрачиваемостью этого аванса – есть стационарное. Это пример смещений, являющих себя онтологически.

2.Я допускаю некоторое принципиальное, но не радикальное, терминологическое различение между теологией и богословием, где под первым подразумеваю мышление академического типа, задействующее смыслы секулярной культуры с одновременным вовлечением собственного опыта в опыт жизни секулярного сообщества, что с другой стороны означает недостаток подлинно мистического опыта, необходимого для собственно богословствования, богословия, которое является такого рода выговариванием, которое имманентно как опыту-проживаемого, так и опыту спекулятивной рефлексии.

3.Впрочем, кроме идейной косности и как следствие цензурных моментов, был другой весьма существенный комплекс причин, которые сдерживали русскоязычное богословие и оправдывали столь запоздалый момент творческого дерзания, если сравнивать с философией. Зарождавшейся русской богословской школе неоткуда было взять готовых живых традиций богословской рефлексии; русская философия позаимствовала такие традиции у немецкого идеализма и романтиков (а могла бы и вообще через голову немцев взять их в античной философии; философский дискурс имеет намного древние традиции и расхождение в понимании христианства не так существенно, это, во-первых, а, во-вторых, тот стиль богословствования, который подготовлялся в России кроме того, что имел непродолжительную традицию, - всего лишь пару сотен лет, - к тому же имел их в протестантско-католическом обличье, а для богословия, в отличие от философии, это существенно). Также необходимо было освоить кроме обязательного философского наследия (не говоря о классике, которую в равной степени должны были осваивать и русские философы) и догматическо-историческое наследие христианства, т.к. современное богословие (теология) должно иметь под собой научно-богословский фундамент, что отличает нашу эпоху от эпохи святых отцов и это не противоречит высказанному мной выше тезису о возможности теологического проекта, если имеется в арсенале теолога хотя бы знание современной философии, но нет знания классики – хотя в данном контексте классика важна с точки зрения и языка и философии, т.к. философия помогает лучше вникнуть в мысль отцов, использовавших понятия и концепты философии своего времени, а язык кроме того, что открывает доступ к оригиналам сочинений самих отцов, также вводит в контекст той культуры, которая как раз конституировала философию Нового времени. Поэтому без достаточного знания классики никогда не будет полноценного знания европейской современной философии. Тем не менее теологический проект современности без знания классики возможен. Со второй трудностью наша богословская наука справилась (почти справилась к началу революции) блестяще, а с первой трудностью русское богословие справилось ценой постепенно и медленно изживаемого «латинского пленения» (кажется, и до сих пор полностью не изжитого). Удачное завершение этого научно-богословского проекта в сочетании с либерализацией церковной жизни, правильней в нашем случае сказать – церковной мысли – обещал расцвет нового стиля богословствования в России и уже не в плане отдельных выдающихся и смелых личностей, типа Хомякова, но в плане институций. Но 17-й год все изменил.

4.Без такого рода знания нет и строгой богословской науки. Но есть перспективы для реализации теологических проектов, если есть знание современной философии; также есть возможность для выражения внутреннего мистического опыта (собственно богословие), для этого не обязательно знать философию и классику, но уже для богословской науки необходимо требуется интеллектуальный арсенал из этих двух компонентов.

Список литературы

1.Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Духовная борьба / Паисий Святогорец. – Т. 3, М.: Святая гора, 2003.

2.«Nur noch ein Gott kann uns retten». Spiegel-Gesprach mit Martin Heidegger // Der Spiegel. № 23., 1976. S . 193-219.

3.Миненков Г. Я. Трансформация университета и учебный процесс / Г. Я. Миненков. – Мн.: ЕГУ, 2004.