Мотивом моего выступления[1] в рамках заданной проблематики («возможна ли сегодня социальная философия?») является не столько стремление продемонстрировать, что вопросу о возможностях какого-либо предмета должен предшествовать классический вопрос «что (такое …?)», сколько показать, что одной из главных возможностей ответа на поставленный вопрос является консолидирующее прояснение сути и значения такого исследовательского проекта как социальная философия (СФ). Дело в том, что так уж сложилось, что, несмотря наличие множества удачных образцов социально-философской рефлексии, в нашем распоряжении отсутствуют работы уровня «Метода социологии» или «Традиционной и критической теории», раскрывающие основные метатеоретические проблемы данной дисциплины. К счастью, за последнее время появилось несколько важных работ (Акселя Хоннета, Алессандро Феррары и Владимира Фурса), позволяющих получить продуктивный ответ на вопрос о предназначении СФ. Соответственно, в своем выступлении я и собираюсь их рассмотреть.

1) Honneth A. Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie.

То, что с определением основных задач СФ не всё в порядке и это проблема касается не только постсоветского академического пространства, можно убедиться на основании данной работы. Автор указывает на то затруднительное положение, в котором обнаруживает себя современная СФ: если в немецкоязычной интеллектуальной среде социальной философии отводится роль «остаточной дисциплины» (Residualdisziplin), функции которой в зависимости от обстоятельств сводятся или к предоставлению всеобъемлющей рамки для различных практически ориентированных дисциплин, или к разработке нормативных принципов, дополняющих эмпирические результаты социологических исследований, или к вынесению социально-исторических диагнозов по поводу развития современных обществ; то в англоязычном академическом пространстве социальная философия чаще всего предстает в виде одного из ответвлений политической философии, которое призвано определить степень зависимости репродукции гражданского общества от государственных интервенций. Если в первом случае социальной философии вменяется достаточно широкий круг различных задач, то во втором ей и вовсе отказано в праве иметь свою собственную постановку вопроса по отношению к общественной жизни. Однако в и том и другом случае идентичность социально-философского исследования остается достаточно размытой (S. 11-12).

Соответственно, своей статьей Хоннет ставит себе задачу избежать подобных трудностей путем формулирования «подлинной» мотивации социально-философской рефлексии, которая заключается в анализе и диагностике патологий общественного развития. Рассмотрим более подробно суть данного утверждения.

Главным оппонентом СФ выступает политическая философия (в версии Гоббса). Последняя в условиях нарастающей модернизации отказывается от продолжения традиции аристотелевской ПФ, организованной вокруг вопроса о благой жизни, и переориентируется исключительно на проблемы правовой легитимности и моральной справедливости. Основная проблема для ПФ – это прояснения условий сохранения и подержания стабильности общественного порядка (соблюдения всеми легитимных универсальных принципов взаимодействия) в условиях непрекращающейся конкуренции интересов и плюрализма этических воззрений. В этой ситуации СФ благодаря основным своим представителям (Руссо, Гегель, Маркс и Ницше) возникает как «местоблюститель этической перспективы» в современном обществе. В отличие от классической ПФ этическая постановка вопроса в СФ выглядит следующим образом:

А) Основным объектом исследования является уже не государство, но отделенное от него гражданское общество.

Б) В новых социально-политических условиях (кризис традиционных порядков) СФ выступает не как позитивное учение о благой жизни, но как социальная критика и исследование современных социальных патологий. СФ берет на себя задачу критической диагностики общественных процессов, препятствующих этической самореализации и квалифицированных как состояние отчуждения, раздвоения, овещнения или нигилизма.

В) При этом одним из главных условий для подобной исследовательской практики является разработка определенного нормативного масштаба (этических критериев), лишь в свете которых становится возможным диагностика болезненного развития общества. Это в свою очередь выдвигает проблему, каким образом могут быть сформулированы подобные критерии в условиях ценностного плюрализма. Ответом послужили отказ от радикальной релятивисткой позиции и попытка разработки ценностного идеала, способного трансцендировать локальные контексты. В отличие от аристотелевской философии подобная задача решалась не путем описания основных естественных целей индивида и общества, но путем разработки формальной этики, нацеленную на выявление базовых условий возможности позитивной самореализации (S. 13-14, 54-58).

Сформированный подобным образом новый способ социальных исследований был успешно продолжен поколением основателей социологической теории. Основные её представители (Тённис, Дюркгейм, Вебер, Зиммель), находясь под сильным влиянием критических анализов Маркса и Ницше, сохранили в рамках своих эмпирических исследований ориентацию на этическую постановку вопроса (в этом классическая социология отличается от современной), продолжив уже сложившиеся формы и стратегии социальной критики (ориентирующаяся на индивидуалистические или коммунитаристские идеалы и разработанная на основе философско-антропологического или социально-исторического метода) и обогатив социально-философскую традицию новыми, более эмпирическими выверенными диагнозами (утрата общности, аномия, маркетизация, расколдовывание мира, деперсонализация). Кроме того, классиками социологии была серьезным образом проработана проблема выработки объективных этических принципов, проблема, которая остается актуальных и до сих пор.

Дело в том, что, как отмечает Хоннет, на протяжении долгого времени основные представители социальной философии (от Гегеля и Маркса до Арендт и франкфуртцев) разрабатывали идеал общественного состояния исходя из определенных антропологических и социально-исторических предпосылок, не ставя под вопрос степень универсальности собственных выводов. Однако с приходом Ницше в социальной философии утвердилась традиция этического партикуляризма в той мере, в какой немецкому философу удалось продемонстрировать, что универсалисткие притязания моральных суждений является на самом деле выражением определенных жизненных идеалов. В дальнейшем почин Ницше был подхвачен различными мыслителями (Фуко, Рорти, Батлер), которые в своих работах отстаивали тезис о том, что все нормативные положения, претендующие на трансцендирование своего контекста, представляют собой конструкции, легитимность которых обеспечивается властными механизмами. В сложившейся ситуации необходимым становится поиск новых стратегий нормативного обоснования, совместимых с фактом неустранимого ценностного плюрализма. В этой связи Хоннет предлагает три альтернативных способа конструирования нормативных принципов.

Во-первых, оправдание этических суждений возможно путем радикальной процедурализации нормативного масштаба. Соответственно, прояснение этических проблем становится задачей публичных дискурсов и дебатов, в рамках которых и выносятся суждения по поводу критериев нормальности/ патологичности социальной динамики. При этом справедливость общественных дискуссий зависит исключительно от институализации рациональных процедур, обеспечивающих для каждого члена общества возможность свободного участия в демократическом формировании общественного мнения.

Во-вторых, формирование представлений о нормативных идеалах может осуществляться на основе формальных и слабых версий антропологических теорий. В отличие от сильных трактовок философской антропологии речь здесь идет не о естественных жизненных целях человеческого существования, но об элементарных и неотчуждаемых условиях человеческой жизни, которые необходимы индивидуальному субъекту для его успешной самореализации. Наконец, в качестве последней стратегии Хоннет выделяет социально-исторический анализ генезиса этических ценностей, на основе которых конституировалось самопонимание модерных культур. Опора на подобные этические критерии позволяет выработать масштаб нормативной критики, которая имеет принципиальную контекстуальную ограниченность.

Сам же Хоннет отдает предпочтение второй стратегии: разработка философской антропологии представляется Хоннету единственной возможностью сохранения социальной философии как теоретического предприятия, нацеленного на разработку нормативной концепции справедливости и на возможность оценки патологических тенденций социального развития с помощью притязаний, трансцендирующих локальные контексты. В случае же использования двух других рассмотренных выше способов нормативного обоснования эти базовые задачи социальной философии становятся невыполнимыми, поскольку эти функции всецело препоручаются участникам публичных дискуссий и локальным историческим традициям. В итоге, социально-философская мысль становится ненужной (S. 65-69).

Правда, как я попытался показать в свой статье, опубликованной в Топосе № 1(21), ограничиться одной философской антропологией (например, в связи с разработкой нормативных принципов социальной борьбы за признание) невозможно, поэтому необходимым видится сочетание трех зафиксированных стратегий. Как бы то не было, главный урок, который мы извлекаем из статьи Хоннета, - это то, что возможность СФ напрямую связана с вопросом о возможности разработки нерелятивисткого нормативного масштаба, необходимого для критического диагностики социальных патологий.

2) Ferrara A. The Idea of a Social Philosophy.

Данный автор в не меньшей степени обеспокоен проблемным состоянием идентичности СФ, характеризующейся размытостью и неспецифичностью. Отсюда возникает необходимость консолидации имеющегося опыта социально-философской рефлексии и разработка конкретного содержания идеи СФ. При этом Феррара подвергает критике точку зрения Хоннета о СФ, считая, что тот слишком сужает задачи СФ. С этой целью автор предпринимает обзор классических основных тем СФ, среди которых присутствуют не только тема социальных патологий, но и проблемы интеграции и трансформации модерных обществ, а также вопрос о жизнедеятельности индивидов в рамках модерной социальной жизни (заодно Феррара также делает обзор будущей повестки дня для СФ: темы глобализации, признания, публичной сферы и гражданского общества). В этой перспективе проект Хоннета оценивается как попытка представить СФ как предтечу социально-критической теории. Главный недостаток состоит не только в излишне специфичном определении данной дисциплины, но и в том, что в этом случае неизбежно наследуются все пред-постметафизические (pre-postmetaphysical) концептуальные остатки теорий Адорно и Хоркхаймера.

С другой стороны, Феррара подвергает критике попытки предельно расширить содержания социально-философских исследований, которые должны изучать основные элементы социальной реальностью, т.е. область вещей, существование которых определяется верой в их существование (J. Searle). В таком случае СФ ничем не отличается от различного рода культурологических (cultural-philosophical) антропологий (P. 429-430). Соответственно, необходимым становится сбалансированный срединный путь, который определяет СФ как исследовательский проект, мотивированный идеей социального. Специфика последнего заключается в следующем:

А) Во-первых, социальное как отличное от политического и морального возникает исключительно в эпоху модерна, в рамках посттрадиционной и постонтологической системы координат. Следовательно, СФ – это модерный интеллектуальный проект.

Б) Содержательным образом социальное характеризуется особым способом координировать и конституировать действия индивидуальных субъектов[2], не сводимым ни к всеобъемлющей каузальности физических или биологических законов, ни к эффективности трансцендентных по отношению к конкретным акторам нормам (моральным, политическим, религиозным). Социальное координирует взаимодействия индивидов посредством нормативных принципов, укорененных в конкретных формах социально-исторической жизни (P. 420-421).

В) Наконец, социальное нетождественно тиранической силе господствующих порядков, но способно выступить как критическая сила по отношению наличным социальным фактам.

Таким образом, основной мотивацией СФ является попытка выявления и анализа нормативного базиса социальных практик, который не только направляет действия социальных сил, но и способен послужить источником революционной энергии, направленной на проблематизацию и дестабилизацию форм общественного господство (P. 433). Удачным примером как по форме, так и по содержанию (в той мере, в какой основным нормативным принципом модерных обществ признается принцип субъективной свободы) подобного исследования может послужить разработка и анализ Гегелем концепта Sittlichkeit.

Таким образом, главная проблема для СФ на сегодняшний день – это возможность обнаружения себя самой (собственной исследовательской постановки вопроса) в поле классических и современных социальных исследований и решимость выступить под собственным именем. Здесь необходимо отметить, что подобные действия разворачивается не на пустом месте, но имея за собой определенный успешный опыт рефлексии о социальном, который образуют не только философские работы, но и работы классиков социологии. Как отмечает Феррара, долгое время СФ и социология работали в одном направлении и только за последнее время социология (в теоретических оковах структурного функционализма и системной теории), не вняв призывам Миллса[3], приняло антифилософский характер, в рамках которого теория выступает исключительно средством для эмпирических обобщений (P. 432). В таком случае СФ выступает сегодня как единственная наследница общей для СФ и социологии интеллектуальной традиции.

В заключении разбора статьи Феррары резонным представляется выяснения вопроса, насколько справедливой является его критика позиции Хоннета и насколько его трактовка СФ может выступить в качестве более полной. Здесь необходимо отметить, что, во-первых, трактовка Феррарой позиции Хоннета является не совсем релевантной, поскольку ни по замыслу, ни по исполнению текст Хоннета не говорит ни о том, что Франктфуртская школа является кульминацией развития СФ, ни о том, что нашей задачей является продолжение благородного дела Адорно и Хоркхаймера. В целом Хоннет разделяет ту радикальные критику, который осуществил Хабермас в адрес ранней СКТ, и поддерживает его идею необходимости перестройки линия социально-критического анализа по линии коммуникативной парадигмы.

Во-вторых, что более существенно, попытка Феррары противопоставить собственное понимание СФ как более инклюзивное (СФ как аналитика специфической нормативности социального) идеи Хоннета как более специальной (СФ как анализ социальных патологий), на самом деле пробуксовывает потому, что Феррара лишь делает акцент на элементе, который значим и для концептуальной модели Хоннета. Ведь для осуществления критики негативного состояния общества необходим определенный релевантный нормативный горизонт, который и делает социальную критику осмысленной. Здесь стоит отметить, что зафиксированный Феррарой момент анализа нормативности социального (не сводимой к универсальной моральной значимости) знаменует важный момент в разрешении способа конструировании этических критериев (выраженный в частности в работах Хоркхаймера): масштаб социальной нормативности (и, следовательно, социальной критики) должен быть релевантен идеальным и эмансипационным ожиданиям повседневных участниках социальных интеракций, а не конструироваться с отсылкой к прошлому (естественному) состоянию человека (Руссо) или с отсылкой к будущему этапу общественного развития (Маркс).

Конечно, попытки поставить под вопрос позиции Хоннета и обнаружить альтернативные варианты заслуживают внимания, но к этому вопросу я вернусь в конце выступления.

3) В. Фурс. Социальная философия в непопулярном изложении.

Своими работами В. Фурс представляет взгляд на СФ из постсоветского пространства. Прежде всего, я буду опираться на заявленную выше работу (точнее, на разделы «Предисловие» и «Заключение»), а также на ряд последующих статей («Введение: трансформации публичности и постсоветская ситуация», «Белорусский проект «современности»?, «Нищета социальной философии: российская социальная философия сегодня»»).

Итак, как отмечает автор (стр. 4-5), по большей части в данном академическом пространстве СФ понимается в «тривиальном» смысле: будучи поддержанной доставшимися по наследству от советского прошлого учебными институтами и исследовательскими центрами, практикуемая здесь философия лишена живой исследовательской мотивации (специфической проблемной постановки вопроса) даже в том случае, когда делаются попытки отойти от истматовской методологии. СФ определяется как подчиненная дисциплина (разновидность общей философии или онтологии), изучающая определенный способ реальности (социальное бытие). Польза от подобных социо-философских анализов видится, например, в достижении предельной метарефлексии, на которую якобы неспособны другие социальные дисциплины. Правда, обращение, например, к работам социологов (при этом не только современных, но и классических) легко убеждает нас в том, что для данных текстов характерна как минимум не уступающая философской глубина метарефлексии. Отсюда практикование СФ представляет собой либо локальное поддержание бюрократизированных академических структур, которое в никоей мере не обогащает нашу исследовательскую практику, или же сводится к попытке борьбы с институциональной косностью в форме «оригинальничения» (см. в этой связи анализ Фурса («Нищета СФ …») выделенных им типов СФ, практикуемых в России: «проистматовский», «шибко ученая» и «самодеятельная»). В подобной ситуации остается пожелать обратиться не только к лучшим образцам продуктивного социально-философского исследования, но и усвоить для себя основные принципы интеллектуальной деятельности в рамках постметафизической ситуации, для которой, например, характерен запрет на осуществление теоретических изысканий ради них же самих[4].

Соответственно, формулирование проекта СФ в «непопулярном» смысле призвано выделить реальные исследовательские мотивы данной дисциплины. Итак, современная СФ определяется «как оригинальная и продуктивная реакция на «прагматический поворот»» (стр. 175). Последний понимается как «детрансцендентализации мышления», суть которого сводится к новому выстраиванию отношений между профанами и интеллектуалами. Последние лишаются априорной самоценности своих теоретических работ и вынуждены искать оправдание своей деятельности перед лицом субъектов, находящимися за пределами академического пространства, стараясь при этом избежать уничтожения интеллектуальной позиции как таковой.

Это становится возможным в СФ путем теоретической реконструкции, генерализации и экспликации идеально-нормативных представлений действующих субъектов, которые вне социально-философской рефлексии могут быть даны для повседневных акторов в излишне конкретных или негативных (в форме ощущения конкретных фактов несправедливости) образах. Таким образом, задачей СФ является выявление динамической взаимосвязи моментов эмпирического и нормативного, реального и идеального, исторического и утопического в конкретной социальной жизни. Основным эффектом от подобной исследовательской стратегии будет не познание общих законов социального бытия в целом или какого-либо частного положения дел в обществе, но изображение социального мира «в виде анонимного социального «проекта, содержащего в себе богатство нереализованных возможностей» (стр. 177). Этим для повседневных акторов открывается перспектива видения для себя альтернативных способов действия, основу для которых предоставляют утопические элементы собственной практики. Здесь можно отметить, что последний тезис предлагает нам иную (по сравнению с идеей Хоннета) возможность раскрытия динамической взаимосвязи нормативного и эмпирического. Вместо несколько драматичной стратегии анализа социальной жизни на предмет нормальности/патологичности, вполне приемлемой выглядит попытка исследование социального в форме дихотомии наличного/возможного (альтернативного).

В заключение Фурс также отмечает, что сформулированные им обобщения по поводу СФ во многом базируются на концепции СФ в рамках коммуникативной парадигмы (Хабермас, Хоннет, Фрэйзер), для которой характерны следующие ограничения: а) «философский консерватизм» (определенная предрешенность вопроса по поводу сути философии, для которой изыскиваются возможности осуществления после прагматического поворота) и б) фиксированность на концепте современности. В качестве альтернативы автор указывает на новую версию социальной теории, оформившуюся в конце 90-х годов прошлого века (стр. 178). Что здесь конкретно имелось в виду, ответить на основе данного материала сложно, но можно сделать предположение, что это те теоретические концепции, которые центрированы вокруг понятия «социальное воображаемое» (Ч. Тэйлор, Д. Гаонкар и др.). По крайней мере, основные смыслы данного концепта логичным образом вписываются в разработанную выше исследовательскую проблематику СФ:

А) Социальное воображаемое (СВ) – это воплощенная в определенном социальном ландшафте символическая матрица, которая придает смысл и способна координировать наличные социальные практики. СВ также включает в себя не только осмысление актуального, но и образы идеального и нормативного. При этом «содержащийся в социальном воображаемом образ морального порядка общества не столько нормативно предписывает некоторые определенные направления действия, сколько намечает границы возможного (мыслимого) для социальных практик, очерчивает воображаемый горизонт возможного действия». Наконец, «социальное воображаемое всегда недоопределено и нестабильно … в него органично встроены герменевтика и критика» ((«Введение: трансформации публичности и постсоветская ситуация», стр. 14).

Б) Концепт СВ (определяемого через свою фундированность в политике («исторически и географически конкретным переустановлением общества», направляемого идеей автономии)) позволяет выйти за рамки жесткой оппозиции универсалистского концепта современности и локальных (культуралистских) определений данного понятия в направлении более корректного понимания идеи множественности современностей («Белорусский проект «современности»?, стр. 43-48).

В) Наконец, учет сложного и иерархического устройства СВ (трех основных уровней: низший дорефлексивный уровень доксы, средний уровень публичных рациональных дискуссий и высший уровень спекулятивных практик, нацеленных на поддержание и усиление монопольного статуса определенных субъектов («Введение: трансформации публичности и постсоветская ситуация», стр. 15-16)) позволяет увидеть вписанность перспективы социального теоретика в социального пространство (расположенность на среднем уровне), что дает нам возможность говорить не только о наличии философии о социальном, но и философии из социального. Таким образом, специфическим объектом СФ является социальное воображаемое, в производство которого определенным образом вовлечен и сам исследователь.

В заключение отмечу, что, как и перед всяким исследовательским проектом, перед СФ возникают свои проблемы и дилеммы, которые требуют неотложного решения (это могут быть как глобальные эпистемологические проблемы, о которых, например, говорит Хоннет; так и необходимость решения определенных институциональных задач, о которых пишет Фурс в статье «Нищета социальной философии …» («постепенное повышение профессионализма, в частности, посредством международных академических обменов, действительно критического обсуждения публикуемых текстов … и трансрегиональной кооперации индивидов и сообществ, не желающих не только интегрироваться в мертвящие формальные институты философской работы, но и оставаться лишь раскованными дилетантами»)). Тем не менее, можно говорить о проведенной в достаточной степени рефлексии о собственных основаниях, что может послужить опорой для продуктивного развития в будущем «социально-философской» исследовательской проблематики[5].

Основная литература

1.Honneth, A. Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie. In: Honneth, A. Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000.

2.Ferrara, A. The Idea of a Social Philosophy. In: Constellations 2002, 9(3).

3.Фурс В. Социальная философия в непопулярном изложении. Мн.: Пропилеи, 2005.

4.Фурс В. Белорусский проект «современности»? // Европейская перспектива Беларуси: интеллектуальные модели / сост. О. Шпарага – Вильнюс: ЕГУ, 2007.

5.Фурс В. Введение: трансформации публичности и постсоветская ситуация // Постсоветская публичность: Беларусь, Украина. Сборник научных трудов под редакцией М. Соколовой, В. Фурса. – Вильнюс: ЕГУ, 2008.

6.Фурс В. Нищета социальной философии. Российская социальная философия сегодня // http://russ.ru/pole/Nischeta-social-noj-filosofii.

Примечания по тексту:

[1] Тезисы предлагаемого текста были подготовлены для выступления в рамках второй летней сессии Регионального проблемного семинара HESP-ReSET: «Практический поворот»: современная философия в университете и за его пределами, состоявшейся в Аукштадварисе (Литва) с 17 по 27 августа 2009 г.

[2] Следовательно, «социальное» само обретает трансцендентальные черты, становясь условием возможности субъективного действия.

[3] «Все классики общественной мысли обращались в своих тру­дах к самым отличительным характеристикам своего времени, поднимали вопрос о современных им путях формирования ис­тории, обращались к "характеру человеческой природы" и к изучению преобладающих в конкретную эпоху типов личности. Маркс, Зомбарт и Вебер, Конт и Спенсер, Дюркгейм и Веблен, Маннгейм, Шумпетер и Михельс — каждый по-своему рассмат­ривал эти проблемы. Однако в наше время многие обществове­ды этого не делают, несмотря на то, что именно сейчас, во второй половине XX века, изучение подобных вопросов и на общественном, и на личностном уровне стало безотлагатель­ным, жизненно необходимым для выработки культурных ори­ентиров нашего обществоведения» (Социологическое воображение, глава 7).

[4] Особенно полезным в этой связи было бы чтение классиков американского прагматизма, поскольку в данной традиции интеллектуальная практика изначально понимается в структурной связи с решением реальных проблем. Например, “We may recapitulate by saying that the origin of thinking is some perplexity, confusion, or doubt. Thinking is not a case of spontaneous combustion; it does not occur just on " general principles." There is something specific which occasions and evokes it. General appeals to a child (or to a grown-up) to think, irrespective of the existence in his own experience of some difficulty that troubles him and disturbs his equilibrium, are as futile as advice to lift himself by his boot-straps” (J. Dewey. How We Think). “Some philosophers have imagined that to start an inquiry it was only necessary to utter a question whether orally or by setting it down upon paper, and have even recommended us to begin our studies with questioning everything! But the mere putting of a proposition into the interrogative form does not stimulate the mind to any struggle after belief. There must be a real and living doubt, and without this all discussion is idle” (Ch. S. Peirce. The Fixation of Belief).

[5] Здесь необходимо подчеркнуть, что основным мотивом проведенного анализа является не попытка зафиксировать границы между традиционно сложившимися дисциплинами (между СФ и социологией или СФ и политической философией), но попытка вычленения перспективной исследовательской постановки вопроса, которая могла быть привлекательной для теоретиков с различным образовательным бэкграундом. То, что данная проблематика опознается как «социально-философская», в некоторой степени является делом случая (в той мере в какой ее артикулируют авторы, идентифицирующие себя с СФ) и это не должно быть основанием для вывода, что проведение подобных исследований – это монопольная прерогатива социальных философов по образованию.