Интерпретация перспектив конструирования беларуской идентичности в контексте взаимодействия различных практик ее воображения требует определения тех возможных горизонтов, ориентируясь на которые подобное воображение происходит. На мой взгляд, одним из ключевых таких горизонтов является европейская – шире, космополитическая – идентичность. Однако подобные “широкие” идентичности не должны рассматриваться упрощенно, а именно, как некая “уже реальность”, в которую нам нужно только “войти”. Важно уловить те сложнейшие процессы, которые связаны с интерпретацией европейской идентичности в локальных контекстах и, в частности, понять истоки очевидного сопротивления европеизму и космополитизму со сторону значительной части политических элит и массового сознания современной Беларуси. 

 

 

 

* * *

 

Идея Европы в истории трактовалась по-разному и часто склонялась к национализму. И наиболее важная задача сегодня  –  артикуляция новой идеи Европы, нового ее образа, который был бы способен предложить ориентацию для постнациональной европейской идентичности, стать основой новой политики культурного плюрализма. Речь должна идти  о “социальной Европе” как противоположности Европе, центрированной на нации-государстве, и связи такой Европы с демократическим космополитическим гражданством как нормативной основой коллективной идентичности. Одновременно необходима глубокая деконструкция европоцентризма. При этом можно исходить из пяти исторически сформировавшихся дискурсов идеи Европы: дискурс христианства, просветительский дискурс цивилизации, дискурс культуры конца 19-начала 20 вв., дискурс холодной войны и современный конфликт между дискурсами “крепости Европа”, с одной стороны, и “социальной Европы” и “Европы граждан”, с другой.

 

Идея Европы, будучи важнейшей теоретической, политической и культурной проблемой, до сих пор исследована недостаточно. Чаще всего она репрезентируется нерефлексивно. Фундаментальная проблема заключается в вопросе о том, может ли европейская идентичность развиваться в качестве особой коллективной идентичности, способной противостоять объединенной силе национализма и расизма, не превращаясь в консюмеризм  или официальную культуру анонимных институтов? [1].

 

Имея это в виду, нам необходимо поставить вопрос следующим образом: когда конкретно и каким образом возникла идея европейской идентичности? Как связан данный концепт с исторически развивавшимися образами Европы и строительством институтов европейской интеграции, начавшимся в 1950-е гг.? Исторически и социологически идея Европы стала политической идеей и мобилизующей метафорой в конце 20 в., особенно в контексте антикоммунистических революций 1989-1991 гг. Во многих версиях при этом акцент делается на Европе как особой культурной целостности, объединяемой общими ценностями и идентичностью. Как правило, подчеркивается, что Европа есть наследница классической греко-римской цивилизации, христианства и идей Просвещения, науки, разума, прогресса и демократии, которые провозглашаются ключевым европейским достоянием[2]. Сам же концепт европейской идентичности был официально введен на Копенгагенском саммите ЕС в декабре 1973 г. в контексте обострившегося к тому времени кризиса мирового порядка.

 

* * *

 

Подчеркнем, что специфический образ, получивший наименование европейской идентичности, сформировался как нечто целостное не ранее 18 в. В течение этого столетия основания классической (или первой) модернити приобрели устойчивую форму. Концепт “Европа” (или “Запад”) как раз и символизирует эту новую социально-политическую динамику “воображаемого института социального означивания”, “исторического сознания” или “формы дискурса”:  философские парадигмы могут быть разными, но рассказ остается тем же самым. В этой связи важно преодолевать различного рода мифологические и идеологические структуры. И прежде всего нуждается в деконструкции идея неизменного европейского идеала, представление, что идея Европы всегда была связана с устремлением к ценностям свободы, демократии и автономии, идее так называемого европейского духа (Ясперс), или единства и непрерывности европейской традиции (Гуссерль, Валери, Элиот). Никакая согласованная идея не проходит через всю историю Европы, более того, эта история свидетельствует, что европейская идея есть больше продукт конфликта, чем согласия.  

 

Иными словами, идея Европы формировалась в качестве культурной системы референции для утверждения идентичностей и новых геополитических реальностей. Согласно Ч. Тейлору и А. Ферраре, европейская идентичность прежде всего характеризуется признанием множественности и различия, что выражается в притязаниях разнообразных сообществ на аутентичность[3]. Но это только одна сторона медали. Второй же ее стороной является то, что плюральность и различие рассматриваются только как предварительные условия, которые в будущем будут заменены новым единством. Европа, иными словами, всегда ставила перед собой задачу теоретического и практического конструирования единства или, по словам С. Тулмина, строительства космополиса[4]. Именно эта претензия на универсальность позволяла Европе интерпретировать себя в качестве центра мира. Другими словами, одной из имплицитных целей европейской культуры выступало воспроизводство своего “центрального места”, т.е. своего предполагаемого “превосходства” над другими культурами и цивилизациями, для чего был изобретен ряд механизмов. Вплоть до настоящего времени сложнейшим является вопрос о том, кто есть тот другой, относительно которого конструируется европейская идентичность. Именно здесь мы и выходим к концепту европоцентризма, на котором остановимся позднее.    

 

Очевидно, что в центре обозначенных выше вопросов находится отношение Европы как культурной идеи к конкретным формам строительства коллективной идентичности и ее воплощения в геополитической структуре, называемой Европой. Существенно также отношение культурной идентичности к политической идентичности, т.е. тот исторический процесс, в результате которого Европа сформировалась как культурная идея и трансформировалась в политическую идентичность. Причем последняя так и не смогла перерасти в коллективную идентичность, способную стать вызовом национальным идентичностям[5].

 

* * *

 

 

 

            Следует учитывать три уровня анализа идеи Европы в ее связи с идеей европейской идентичности[6].

 

            Во-первых, Европа как регулятивная идея в плане строительства идентичности, или как идея, организующая практики социального воображения. В духе Дюркгейма она может рассматриваться как коллективная или социальная регулятивная репрезентация, охватывающая гетерогенность культурных форм.

 

            Во-вторых, Европа как форма идеологического обоснования идентичности, которая может порождать патологические идентичности. Это происходит тогда, когда идентичности принимают форму господствующей идеологии, и индивид уже больше не может выбирать свою идентичность. Одной из задач критической теории Европы является в таком случае демонстрация того, что за господствующей идеологией скрыты культурное и политическое разнообразие и гетерогенность социальной среды.

 

            В-третьих, Европа как геополитическая реальность. Ее особенность: ядро всегда стремилось проникнуть в периферию, чтобы утвердить систему контроля и зависимости. Именно колониализм и завоевания, а не мир и солидарность, объединили некогда Европу. Европа всегда была склонна к разделению. Каждая попытка ее объединения обычно возникала после резкого разделения. При этом очевидно, что Европа не является естественной геополитической структурой, но составлена из ядра и пограничных зон, близко соотносящихся с восточной границей континента. Многое в европейском единстве было сформировано именно в соотношении с данной границей и стало возможным только благодаря насильственной гомогенизации. Если западная граница была границей экспансии, то восточная – границей защиты, исходящей из объединяющего нарратива общего происхождения и судьбы.  

 

 

 

Для понимания проблемы конструирования европейской идентичности необходимо остановиться на истории формирования идеи Европы[7]. Начнем со следующего вывода Х. Миккели: “На различных этапах своей истории Европа отождествлялась с цивилизацией, христианством, демократией, свободой, белой кожей, зоной умеренного климата, Западом. Соответственно в качестве ее противоположностей назывались варварство, язычество, деспотизм, рабство, кожа иного цвета, тропическая зона, Восток”[8]. В этом высказывании четко прописаны основные бинарные оппозиции, в рамках которых эволюционировали представления о Европе и европейской идентичности. Следует при этом учитывать, что в процессе исторического развития особый дискурс власти приобрел в Европе преимущество перед всеми другими дискурсами. Т.е. когда идея Европы возникла в качестве культурной идеи, она стала ассоциироваться со структурами власти и их проектами идентичности.

 

 

 

* * *

 

До конца 15 в. идея Европы в основном представляла собой геополитический концепт, подчиненный в качестве реальности христианству как господствующей на Западе системе идентификации. Как идея Европа начинает консолидироваться в эпоху “открытий”, освобождаясь от ассоциации только с христианским миром и постепенно превращаясь в автономный дискурс. Решающим событием в формировании европейской идентичности стало падение Константинополя в 1453 г. Долгое время постоянно движущаяся граница с Оттоманской империей была линией, отделявшей Европу от турецкого другого.  Именно в это время начинается осознание себя жителями Европы европейцами, осознание Европы, по словам Пия II, как своего дома. Папа Пий II был также одним из первых, кто использовал само слово ”европейцы”. Столь же важным и знаковым событием было “открытие” Америки в 1492 г. Европа стала связываться с системой, которая сегодня рассматривается как совокупность специфически европейских ценностей, хотя они и не были вполне артикулированы в качестве европейская идентичности вплоть до конца 17 в.

 

Таким образом, именно в результате встречи  с неевропейскими народами и сопротивления оттоманской экспансии идея Европы как таковой вышла в центр конструирования специфически европейской идентичности. Идея Европы начинает заменять христианский мир как точку референции культуры: из географического понятия Европа трансформируется в систему ценностей. При этом формируется дихотомия “цивилизация –  варвары”. Идея “цивилизации” стала ассоциироваться с Европой и постепенно заменяет христианский мир, превращаясь в абсолютную ценность.

 

Важно учитывать, что идентичность Европы формировалась не только в противостоянии исламу, но и в результате противоречий внутри самой Европе, которая никогда не была гомогенной геополитической реальностью. Именно в рамках германской империи [*] и ее экспансии стала развиваться идея Европы как синонима романо-германской культуры. Одновременно укрепляется раздел Западной и Восточной Европы, фактически утверждаются два понятия Европы – новая идея Европы как Запада и старая идея Европы как христианского бастиона против мусульманского Востока. Возникает противоречие между культурной идеей Европы и той географической структурой, с которой она связывается. Как культурная структура Европа стала нормативной идеей расширяющейся цивилизации, но как обозначение географической территории этой цивилизации она сталкивается с проблемой того, что значительная ее часть была под оттоманским господством. Здесь мы видим исток будущего внутреннего разделения континента на два противоположных лагеря.

 

С этих пор постоянно обсуждаемым вопросом становится вопрос об исторических границах Европы, прежде всего, о ее восточной границе. Внутренняя структура Европы формировалась завоеваниями и колонизацией в восточном направлении. Это неизбежно вело к конфликту с двумя главными “неевропейскими” силами на ее восточной границе. Разнообразие Европы стало продуктом усиливающейся зависимости, и многое в ее единстве было выражением гегемонистских форм идентичности, проистекающих из ядра. Идея Европы оставалась культурной моделью ведущих западных государств. В итоге восточная граница Европы всегда была скорее границей исключения, чем включения; это усиливало и интенсифицировало процесс, в ходе которого Европа становилась мистикой Запада[9].

 

* * *

 

Наиболее значимым проявлением строительства европейской идентичности в 19 в. стали попытки национальных интеллигенций сконструировать национальные идентичности с целью интеграции масс в индустриальные общества. Национализм до 1848 г., как правило, ассоциировался с либерализмом и враждебностью к старому порядку. Наступление эпохи национализма фрагментировало Европу в соответствии с партикуляризмом национального идеала. С поражением революций 1848 г. национализм стал терять свою революционную форму и превращается в инструмент капиталистической модернизации и исток модерного консерватизма. После объединения Италии в 1861 г. и Германии в 1871 г. национализм в форме национального патриотизма все больше принимает вид идеологии национального государства, отбрасывая прежнее эмансипационное содержание.

 

Национальному идеалу в конечном счете и была подчинена идея Европы. Именно по этой причине Европа рассматривалась не столько как политическое единство, сколько как международная норма цивилизации в качестве средства урегулирования конфликтов между нациями-государствами. В 19 в. сформировалось отношение дополнительности: идея Европы стала означать совокупность нормативных требований цивилизации, а национальный идеал был отнесен к партикуляризму или релятивизму конкретной культуры. Главной причиной того, почему идея Европы так и не сумела превзойти национальный идеал, было то, что в Европе, в отличие от США, государственная традиция, а во многих случаях и национальный идеал, предшествовали появлению международных норм и их институциональных структур.

 

 

 

* * *

 

Идею Европы, таким образом, можно рассматривать как выражение универсалистского проекта национализма и нереализованных притязаний нации-государства на универсальность. Именно эта универсальность была принесена в жертву партикуляризму национальной культуры. Правовая структура нации-государства должна была признавать универсальность своего устройства с тем, чтобы обеспечить лояльность граждан. Для своей легитимации национализм нуждался в точке референции за пределами самого себя, следовательно, в мифе универсального человечества. В то же время он должен был поддерживать первичность национальной культуры, ибо национальная идентичность, как правило, определяется через противопоставление другим нациям. Культурная структура тем самым была захвачена политической и трансформирована в идеологию с целью мобилизации проектов идентичности.

 

Есть и другое измерение этого вопроса. Основой модерных наций-государств является этнолингвистический национализм. Поэтому никогда не было возможным, чтобы идея Европы дала средства, с помощью которых общая коллективная идентичность могла бы сконцентрироваться на воображаемой области вне нации-государства. Идея Европы тем самым постоянно принимала форму репрезентации некой суррогатной нации и функционировала в качестве клапана безопасности с целью сохранения хрупких национальных идентичностей[11].

 

* * *

 

Итак, в послевоенный период имело место согласие в том, что Европа как духовный и философский проект завершилась. На смену идеалам духовного и политического единства пришел послевоенный “общеевропейский рынок” и новая западноевропейская система безопасности – первые шаги на пути к Евросоюзу. Война дискредитировала европейскую культуру в качестве жизни духа; новая Европа стала материалистической Европой, стремившейся к легитимации в духе капиталистической модернити. Экономический союз сочетался с сохранением идеи наций-государств. Учитывая это, мы тем не менее можем выявить новое измерение дискурса Европы, а именно: во второй половине 20 в. идея Европы артикулировала своеобразный образ жизни, который может быть назван отличительно европейским. Как культурный конструкт Европа означает больше, чем идеалы высокой культуры, - культура повседневной жизни также является важным измерением европеизма.

 

Это значит, что современная Европа есть нечто большее, чем просто экономическая кооперация, основанная на автономных нациях-государствах; речь идет и о некоем морально-политическом сообществе (community). Постулирование сообщества в качестве цели истории глубоко укоренено в европейской интеллектуальной традиции. Эта идея интегрировала христианство, утопические идеи ренессанса, национализма и коммунизма. Правда, она сталкивалось и с серьезными проблемами, ибо бюрократическим путем создавать новую культуру было практически невозможно. Не случайно интенция общей европейской культуры все время выливалась в национальные формы. Одновременно с развитием Европейского Союза усиливался акцент на тождестве Европы и Запада. <…>

 

1989 год стал поворотным пунктом в новейшей истории Европы и символизировал разрыв с эпохой, начавшейся с коммунистической революции 1917 г. До 1989 г. вопрос о восточной границы Европы представлялся очевидным: Западная Европа и была “Европой” или “Европейским сообществом”. Идентичность Европы как Запада обеспечивалась предполагаемой коммунистической угрозой. С падением “воображаемого” врага сломалась и идентичность Запада, а не только Востока. Антикоммунистические революции шли под лозунгом “возвращения в Европу”.  При этом обнаружилось, как отмечал Ю. Хабермас, тотальное отсутствие новых идей. Выявился кризис легитимации Запада. С исчезновением старого врага на передний план вышло усиленное конструирование нового домового, на которого могла переориентироваться европейская идентичность в многополярном мире. Появляется новая полярность – Север-Юг. “Восток” сдвинулся в южном направлении, включив ислам и третий мир. Именно в этом контексте столкновения культур приобрела обновленное значение метафора “Крепость Европа”. 

 

После 1989 г., таким образом, усилился акцент на идее “Европа”. При этом сама данная идея выражается в широком множестве проектов идентичности. Она оказывается дискурсивной стратегией. Европа становится именем, которое стремятся контролировать: ведь кто контролирует названия, тот контролирует реальность. На этом примере мы можем видеть, как инструментализируется культурная идея, как только она включается в политическую структуру и становится фокусом проектов строительства идентичности.

 

* * *

 

 

 

Проблема в том, что “географический объект”, названный Европой, слишком велик и абстрактен, чтобы быть воображенным сколь-либо осмысленно. И самое главное – европейская идея не связана с какой-либо эмоциональной ценностью. Соответственно, нынешняя Европа “воображается” и “изобретается” в качестве лишенного памяти бюрократического микрокосма для поддержки жизненных миров, организованных вокруг паттернов потребления и благосостояния вместе с национализмом, обеспечивающим необходимые эмоциональные субституты ввиду дефицита легитимации. Тем самым европейская идея порождает противоречие, антиномию между политической, экономической и военной интеграцией, с одной стороны, и социальной и культурной фрагментацией, с другой. Можно сказать, что после разрушения “консенсуса” холодной войны возник идеологический вакуум, в котором развивается новая идеологическая борьба, и что проникновение западной модернизации на (европейский) Восток оказалось далеко не однозначным по результатам. В ходе посткоммунистических преобразований внутренние границы Европы стали приобретать новое измерение[11].

 

Подводя итог анализу развития идеи Европы, Дж. Диленти приходит к выводу, что она является идеей с негативными последствиями. Сказанное не означает отказа от этой идеи как от культурного концепта. Она во многих смыслах является обобщающим концептом для не вполне ясных идей, не все из которых должны быть отвергнуты. Очевидно, что существует много “Европ” и что господствующая сегодня “Европа” очень во многом является Европой исключения, а не включения. Поэтому необходимо смотреть на идею Европы с глобальной точки зрения. Нынешняя Европа не свободна от старого поиска врагов. Но она больше не является исключительно “вопросом Запада”, противостоящего Востоку, Севера или Югу. Новая и большая Европа родилась из того, что было наиболее острым проявлением конфронтации между Европой и остальным миром[12].

 

Идея европейского единства, далее, пока не стала альтернативой нации-государству, как и альтернативой национализму. Имело и имеет место постоянное столкновение культурного и политического измерений европейской идеи[13].  Поэтому необходимо отделить этнокультурный идеал Европы от гражданства. За этим скрыто различие между универсальными нормами и релятивистскими культурными ценностями. Гражданство есть нормативный концепт, в то время как Европа есть культурный идеал. Гражданство больше не следует смешивать с “эссенциалистской” Европой, как и с принципом национальности. Идея Европы как геополитической реальности неизбежно ведет к искажениям и враждующим системам ценности.

 

 

 

* * *

 

            Исходя из предшествующего изложения, можно сказать, что перед нами стоит задача ухода от европоцентристской ошибки прежних эпох, т.е. выхода к такому универсализму, который акцентировал бы идею Европы как культурную ценность, выходящую за пределы любой конкретной идентичности. Как отмечает Б. Вальденфельс, “внимательный анализ показывает, что европоцентризм есть особого рода центризм, который не означает, что аналогичные формы центрирования невозможны в других культурах. Согласно наиболее тонким подходам его сторонников, европоцентризм есть не только своего рода домашний этноцентризм, в соответствии с которым своему племени или своей нации отдается абсолютное предпочтение по сравнению с чужим или другим… В целом европоцентризм порождается ожиданием, что свое постепенно выявляется как цельное и всеобщее”[14]. Это можно назвать первым измерением европоцентризма. Европоцентристский универсализм, таким образом, может быть понят как идеологический фундамент экономических, политических и социальных проектов конструирования мирового общества под европейским контролем. Это выводит нас ко второму измерению европоцентризма – особой философии истории, опиравшейся на своеобразный “космологический миф”: по аналогии с движением солнца этот миф объяснял движение истории как процесс, ограниченный Западом. Развитие Америки было лишь его продолжением[15].

 

Сущность европоцентризма заключается, таким образом, в смешивании универсальных структур сознания с особенностями отдельных культур. <…> Как подчеркивает Б. Страт, сегодня нужна активная Европа, но в новом смысле, а именно, как посредник и строитель мостов в глобальном мире, посредник, опирающийся на готовность слышать иные представления и содействовать диалогу между ними. Лозунги типа “культурное разнообразие и общее наследие” или “единство в разнообразии” должны приобрести не только европейское, но и глобальное измерение. Межкультурный диалог должен становиться диалогом транскультурным, трансгрессирующим установившиеся границы. Это значит, что 21 в. нуждается в новой концептуальной топографии, менее европоцентрической и нарциссической и более глобальной. При этом особенно важной задачей становится новая интеграция индивидов в социальных контекстах. В данном случае концепт европейской социальной ответственности может заполнить опасный разрыв между растущим национализмом и рыночно ориентированным индивидом, оторванным от социальных связей. Это требует также гибкой концепции культуры как постоянно движущегося потока[16].  

 

В политическом плане идея Европы всегда была больше связана, как подчеркивалось выше, с государственной традицией и культурами элит, чем с политикой гражданского общества, что задавало национальную форму политической и гражданской идентичности. Однако развитие ЕС по-новому ставит вопрос о политической идентичности европейцев, которая должна отличаться от традиционной национальной и культурной идентичности. Ее содержание может рассматриваться как особая совокупность конституционных ценностей и принципов, включающих модель социальных отношений и особую систему управления, а также формирование особой публичной сферы[17]. Соответственно все большее значение в социальной и политической теории приобретает вопрос о сути такой идентичности, когда революция в политической коммуникации становится вызовом самому понятию демократии.    

 

 

 

* * *

 

            Особую важность имеет то, что европейская политическая идентичность является результатом духовной переработки европейцами политического и социального опыта, пережитого ими за последние 3-5 десятилетий, а не столетиями возделываемой интеллектуалами “идеи Европы”. Политическая и культурная идентичности не совпадают, а потому отсутствие общей европейской культурной идентичности не может использоваться в качестве аргумента против возможности европейской политической идентичности. В то же время культурная идентичность выступает резервуаром философской рефлексии, правовых и моральных обоснований, исторических перспектив и литературных формулировок, к которым мы обращаемся, обсуждая конкретные нормы и решения[18]. Вторым важным элементом является то, что, как и любая иная политическая идентичность, европейская идентичность должна опираться на некоторые общие институты, поскольку политические институты, с одной стороны, являются средствами стабилизации, помогающими гражданам воспроизводить их идентичность во времени, а, с другой, воплощают существенный для политической идентичности нормативный элемент.

 

Здесь нужно прояснить важную теоретическую предпосылку. Социология модерного общества обычно сосредоточивалась  на структурах, лежащих в основе коллективных идентичностей, и на их регулятивных идеях, а именно, на государстве, экономике, культуре и обществе. Европейская идея, как правило, артикулировалась на языке первых трех структур и редко ассоциировалась с политикой в смысле “гражданского общества” или “публичной сферы”, понимаемой в качестве пространства, отличного от государства. Но если европеизм имеет смысл, то важен как раз последний аспект. Постнациональная идентичность все более концентрируется сегодня на коллективно опосредованных целях, а не на тотализирующем видении единства. Следовательно, в основе общей европейской идентичности неизбежны отсутствие единства и демократический плюрализм[19].

 

* * *

 

Формирование ЕС с особой остротой поставило вопрос о том, как управлять транснациональным пространством – подлинно европейским пространством, отличающимся от пространств государств-членов. Данное пространство может оказаться основой “европейского общества”, пока еще отсутствующего: без этого звена интеграции европейское управление и европейская демократия невозможны. Речь в данном случае идет не просто о европеизации государств-членов, а о формировании европейской публичной сферы или европейского гражданского общества. Необходим анализ трех тесно связанных проблемных полей: формируемые ЕС формы управления в соответствии с приоритетом развития организованного гражданского общества; отсутствие гражданского общества как проявление дефицита демократии в ЕС; гражданство ЕС требует соответствующей публичной сферы, в рамках которой граждане могут реализовывать свои права за пределами нации-государства.

 

Согласно Ю. Хабермасу, “общеевропейскую публичную сферу нельзя представлять как проекцию известной нам структуры с национального на европейский уровень. Она будет возникать из взаимной открытости друг другу существующих национальных универсумов”[20]. Однако само понимание такого гражданского общества формируется с трудом и очень сложно отрывается от аналогий с национальным гражданским обществом и соответственно национальной гражданской идентичностью. Многими исследователями в качестве первого шага к такому обществу рассматривается развитие европейского публичного пространства и постнационального гражданства.    

 

Понятие европейского постнационального гражданства, полагает Диленти, является более значимым идеалом, чем понятие “европейского единства”, и может предложить более нормативно обоснованную точку референции для европейской идентичности[21]. Согласно А. Амину, новая идея Европы может базироваться на двух принципах. Во-первых, принципе гостеприимства, который Ю. Кристева этимологически связывает с исходным греческим определением этоса как обычая предоставления постоянного убежища. Такой принцип становится все более важным в современной мультикультурной Европе. Во-вторых, принципе, проистекающем из сократовского понимания свободы как взаимной связи, составляющей основу идентификации и принадлежности. Быть европейцем, значит, решать проблему взаимодействия между чужаками с целью конструирования общей публичной сферы и этоса солидарности. Этот процесс включает больше, чем взаимное признание другого в его/ее инаковости, как к тому недавно призвали Хабермас и Деррида, говоря о Европе как “единстве в различии”. Взаимная связь требует отказа от поиска того, кто первый назвал себя европейцем, а также от навешивания всякого рода ярлыков мигрантам и пр. Она означает, что европейскость есть не предопределенная культурная идентичность, но процесс становления европейцем через встречу различий. Принятие европейской идентичности оказывается полем осознанного выбора[23].

 

* * *

 

Все это ставит вопрос о новой идее Европы, о том, каким образом Европа может стать действительно Европой, избегая ксенофобии, закрытости и т.п.[24]. В политическом плане это означает движение Европы к постнациональному политическому устройству в плане углубления и расширения (для резидентов, а не только граждан) конституционно защищаемых универсальных прав и соответственно развитие “конституционного патриотизма”. Эти права должны базироваться, как показывает Сойсал, на личностном, а не территориальном начале, что соответствует современной социальной мобильности и движению идентичностей. Как отмечает К. Кэлхун, конституционный патриотизм, опирающийся на  “тонкие идентичности и нормативный универсализм” и поддерживаемый режимом соответствующих прав, не будет “достигать такой солидарности, которая одинаково мотивировала бы всех индивидов”. Для этого необходима активная, плюралистическая и агонистическая публичная сфера за пределами государства и режимов его правил, действующая как живое “царство культурной креативности, а также рационального дискурса, царство взаимодействия”, в котором конструировались бы и выявлялись новые идентичности, интересы и солидарности. В ситуации глобализации гражданство оказывается индексом той степени, в какой общество скорее дает пространство для различий, чем институционализирует социальное деление. 

 

 

 

 

 

Естественным оказывается вопрос: что все сказанное означает для Беларуси? Ответ на данный вопрос может быть очень длинным, и он не прост. Действительно, сегодня много говорят о европейском пути Беларуси, но мало проясняется, что он, собственно, значит именно в контексте беларуской идентичности. Беларусь всегда стремилась в европейское пространство и начинала свою историю как европейская культура, но при этом постоянно в силу самых различных исторических причин оказывалась вырванной из этого пространства. Данную тенденцию отрыва от Европы сознательно поддерживает нынешняя беларуская власть. В итоге, на мой взгляд, сложилась парадоксальная ситуация: беларусам в сокращенной форме нужно пройти определенные этапы, уже пережитые Европой, с тем, чтобы претендовать на европейскую идентичность. И в этом смысле все, что было сказано выше о процессах и перспективах европейской идентичности, существенно и для Беларуси. Но, с другой стороны, нам нужно подчеркнуть, вероятно, и более важный момент. Каждая страна становится европейской по-своему, по-своему прочитывая европейский текст. Речь идет о том, чтобы, оставаясь самими собой, стать понятным другим. Пока Беларусь скорее идет в обратном направлении и в итоге… становится все более непонятной самой себе.

 

Попытки осмысливать процессы, происходящие в нашей стране, вне тенденций, характерных для современного мира, обречены на провал. Конечно, однозначно оценить происходящее в мире невозможно. Поэтому современная социальная теория предлагает самые различные концептуальные модели для решения данной задачи. Одной из самых радикальных является, например, социальная теория Ж. Бодрийара.

 

            Важно понять, что означают распространенные ныне суждения о “конце истории”, в том числе в интерпретации Бодрийара.  Интересны его слова: “Единственная вещь, которую мы пытаемся представить, – как избавиться от нашей истории, которая слишком тяжела и, к тому же, начинается снова и снова. И мы мечтаем о любом событии, которое пришло бы извне, из другой истории. Это фантазия, секретная формула тысячелетия, которая могла бы все изменить вокруг. Что-то неизбежно, мы чувствуем это”[26]. Они сказаны по поводу конца тысячелетия. Но для Беларуси тысячелетие еще не окончилось: страх перед будущим побуждает к попыткам заморозить время. Отсюда стремления найти чудодейственную формулу изменения, некую тайну национальной истории, причем независимо от связанных с этим политических коннотаций. Есть ли такая тайна? Или же эта тайна – мы сами и характер нашего действия?

 

 

 

* * *

 

            Особенно ярко подобный поиск выражается в конструировании национальных идентичностей и в попытках сформулировать так называемую “национальную идею”, выполняющую функцию отграничивания данной национальной идентичности от других. И именно при формулировании подобных идей четко проявляется связь интерпретаций истории, или конструирования собственного прошлого, с политическими взглядами и практиками “конструкторов”. Наглядным примером подобного подхода является концепция “русской идеи” Вл. Соловьева[27]. Очевидно, что под влиянием такой концептуальной структуры начались и поиски “беларуской идеи”. Достаточно в этой связи напомнить о концепции И. Абдираловича[28]. Абдиралович отмечает, что очень часто в реальной жизни форма подчиняет себе содержание, не давая ему свободно развиваться, хотя любые формы создаются самими людьми. Собственно эта идея была сформулирована Гегелем и Марксом в виде концепции отчуждения. Необходима же, отмечает Абдиралович, следуя Гераклиту, “льющаяся“, изменчивая форма, которая бы отвечала потребностям меняющейся жизни. В то же время, как можно понять из текста Абдираловича, “размытость форм” и делает беларускую идентичность неопределенной. Задача – найти ее устойчивую форму (“беларускую форму жизни”), что фактически противоречит концепту льющейся формы: как только беларусы вернутся на свой изначальный, вечный путь, форма должна приобрести устойчивость и неизменность. Но для этого требуется высокий духовный уровень людей, поскольку именно при низком духовном развитии они и подчиняют свою жизнь внешним формам: “Чем темнее душа, тем безраздельнее господство формулы”.

 

 

 

 

Очевидна противоречивость подобного мыслительного конструкта. Хотя Абдиралович и настаивает на движении, само это движение оказывается  просто вечным возвращением на некий изначально существующий путь, от которого народ когда-то уклонился. Понятно, что в таком случае конструировать нечего: организм растет сам, как растение из почки; нужно только создавать благоприятные условия для роста. Правда, в действительности подобный эссенциализм оборачивается, как правило, самым радикальным конструктивизмом. Судьба такого возвращения к истокам очень часто оказывается весьма трагичной. Вряд ли стоит подробно напоминать, какими результатами заканчивалось подобное конструирование национальных идентичностей для многих европейских народов в 20-м столетии.

 

Другой, и, на мой взгляд, более адекватный и соответствующий современным тенденциям социальных изменений, подход предлагает В. Акудович[29]. Автор констатирует кризис идеи Беларуси, причины которого он видит в характере самой постановки данной проблемы, отмечая бесперспективность данного предприятия в силу ошибочности задаваемой системы координат. Акудович противопоставляет  идею Беларуси и дискурс Беларуси в контексте различения модерного и постмодерного подходов к беларуской идентичности. В отличие от эссенциалистской идеи Беларуси дискурс Беларуси выявляет открытость беларуской идентичности и в какой-то мере совпадает с идеей “льющейся формы” Абдираловича. <…>

 

            Следуя Акудовичу, а также В. Булгакову, можно сказать, что осмысление белорусской идентичности и ее границ требует сегодня нового типа мышления. Конечно, этот тип мышления должен включаться в контекст европейской идентичности, но последнюю не следует рассматривать как некую неизменную сущность, которую нужно только принять. Европейская идентичность есть дискурсивная формация, в которой в режиме диалога встречаются различные модели европейского дискурса. В этом контексте необходимо, согласимся с Булгаковым, отказаться от маргинальности и вторичности мышления, от комплекса неполноценности, зависимости от внешних источников мысли, нужно, напротив, научиться вступать в равноправный диалог с другими типами мышления. Требуется очень конкретный и строгий анализ проблемы, а не просто жесткие и в чем-то безответственные высказывания о “смерти народа”. Ведь сразу возникают вопросы: о каком “народе” идет речь? Существует ли этот “народ” как таковой? Или это только наша конструкция, которая оказалась не в ладах с реальностью, и тогда мы начинаем проклинать реальность? Кроме того, важно учитывать историю развития той или иной нации.

 

***

 

 

 

            Подчеркнем, что в центре национального воображения, как и воображения любой иной идентичности, находится концепт границы. Граница как утверждение отличия от другого – это разрыв тождества, встреча и переход своего и чужого. Границы – это событие[30]. При этом важно всегда иметь в виду политическое и культурное измерения границы, которые, стремясь в идеале к совпадению, никогда его не достигают. Модернити задает тенденцию конструирования политических и культурных границ в духе их фактического совпадения. Результатом стали катастрофы двух мировых войн, этнические чистки и т.п. явления. Причем, как показывает опыт, самое опасное начинается тогда, когда некоторая культура, пытаясь утвердить свою идентичность, все время сосредоточена на установлении границы и соответственно своего отличия от других.

 

* * *

 

Иными словами, анализируя ту или иную культуру как совокупность “практик ограничивания”, мы всегда должны исходить из той конкретной ситуации, в рамках которой порождаются культурные конструкты. Это – ситуация многочисленных голосов, реально существующих в том или ином обществе, позиционированных в соответствии с отношениями власти и авторитета. С этой точки зрения, замечает Дж. Фридман, культура не есть нечто там, в каком-то далеком от нас пространстве, которое мы стремимся схватить, какой-то текст или скрытый код. Это – относительно неустойчивый продукт практик производства смысла, многочисленных и социально размещенных актов приписывания смысла миру, многообразных интерпретаций как внутри определенного общества, так и между обществами[31]. Это значит, что мы должны реконструировать культуру как поле практик и дискурсов, с которыми связаны конкретные социальные акторы и которые развиваются и изменяются в их взаимодействии. В каждом конкретном случае дискурсы и схемы, соответственно, конкретные границы, являются результатом взаимодействия и в этом смысле оказывают обратное влияние на акторов. Именно с этой точки зрения может рассматриваться то, что обозначается как “европейская культура”, и, соответственно, конструироваться беларуские дискурсы европеизма.

 

Иначе говоря, следует исходить из проективного характера культуры. Характерным признаком культуры является наличие в ней схем воображения – и прежде всего воображения границ. Схемы объединяют то, что реально разделено, сводят к одному пункту то, что многообразно. Они показывают единство там, где его нет, и пытаются установить контроль над разделенной траекторией. Подобные схемы достигают определенной степени социальной убедительности, усваиваются многими акторами и становятся “истинными” благодаря действиям, обретая тем самым социальную власть определения, редко оспариваемую. Действительные основания этой власти в том, что подобные схемы не являются “реальными” и должны быть подвергнуты проверке, приближены к реальности, к “жизни”. Чтобы быть успешными, такие попытки должны возобновляться опять и опять. Но в итоге они никогда не достигнут полного успеха – граница устанавливается логикой идентичности, что легко провоцирует на использование силы при конструировании границ.

 

Особое значение в этом контексте имеет концепт пограничья (borderlands). <…>Согласно Х. Бхабха, пограничье сегодня есть не просто географическое понятие, но скорее способ восприятия ситуации культуры, положения в этой культуре “промежуточных” пространств конструирования идентичностей. “Эти пространства “между” становятся фундаментом для выработки стратегий самости – индивидуальной или коллективной, – которые порождают новые черты идентичности, новые зоны взаимодействия и попытки переосмыслить идею общества самого по себе”[32]. Тезис Бхабха нужно очень серьезно осмыслить в плане интерпретации белорусского пограничья в контексте конструирования европейской идентичности. В центре подобного осмысления находится поиск ответа на вопрос: Каким образом стратегии репрезентации и формирования (субъектов) возникают из разноречивых попыток самоидентификации сообществ, в которых взаимообмен ценностями, значениями и приоритетами действия далеко не всегда основывается на принципах равенства и сотрудничества, а порой и вовсе наоборот – на антагонизме, конфликтности и даже полнейшем взаимонепонимании?

 

Вернемся в этой связи к концепции Абдираловича, согласно которому бытие на границе, колебания между Западом и Востоком и отсутствие при этом четкого выбора и составляют своеобразие беларуской идентичности. Правда, автор, как представляется, несколько упрощает проблему. Ведь ни “Запад”, ни “Восток” не представляют собой в реальности нечто единое. Это всегда конструкции, обусловленные временем и политическими задачами, и их нельзя толковать внеисторически. Здесь, сошлемся на Бхабха, не может быть каких-то заранее предзаданных культурных качеств, жестко зафиксированных традицией, но имеет место процесс постоянного конструирования, особенно в ситуациях исторических трансформаций.

 

 В этой связи мы обращаемся к языку анализа границ идентичностей, разработанному прежде всего в рамках постколониальных исследований. В частности, речь идет о концептах гибридности и гибридных идентичностей. Во многом продолжая идеи С. Холла, Бхабха отмечает, что гибридная стратегия или практика открывает пространство согласования, в котором силы неравны, но их артикуляция допускает двойное толкование. Согласование делает возможным возникновение промежуточной деятельности, которая отказывается от бинарной репрезентации социального антагонизма. Иными словами, смысл гибридности в том, что такая идентичность занимает “третье пространство” между пространством колонизаторов и пространством колонизированных, т.е. ведет пограничное существование. Она постоянно пересекает границу, не находясь нигде конкретно. Более того, гибридность – ключ к обсуждениям идентичности не только потому, что она усложняет и при этом предохраняет от узких категоризаций людей, но и потому, что она по-новому фиксирует изменчивость и случайность идентичностей, показывая, что они всегда являются продуктом конкретных цепей исторических событий и идей. Представляется, что именно в этом контексте возможно адекватное развитие европейских дискурсов Беларуси.

 

* * *

 

Важно также учитывать пределы применения подобного языка при анализе беларуской идентичности в европейском измерении. Как отмечает И. Бобков, при обращении к проблеме беларуской идентичности мы обнаруживаем наличие в архиве европейского мышления двух стратегий: универсализация уникального (беларуский опыт рассматривается как часть более широкого, родового опыта) и уникализация универсального (беларуский опыт выступает как несоизмеримое и несравнимое ни с чем событие). Очевидно политико-культурное различие последствий обеих стратегий. Именно поэтому, согласимся с Бобковым, “как цельная и полная, беларуская культура может состояться – в сегодняшних условиях – только как культура пограничья, как культура внутренней разграниченности, встречи и перехода отличных (разнонаправленных, конфликтных) культурных частей”[33]. В этом плане особое значение имеет освобождение Беларуси от колониального сознания и преодоление ею своей периферийности.

 

            Итак, очевидно, что возможны различные стратегии вхождения Беларуси в горизонты европейской идентичности. Среди этих стратегий ключевое значение принадлежит, на мой взгляд, стратегии конструирования современной беларуской идентичности как идентичности космополитической. Само наложение в Беларуси различных культурных потоков делает перспективным не исключение какого-то из них, но их взаимопризнание в форме строительства космополиса под названием “Беларусь”, который может стать своеобразной моделью космополиса “Европа”. И это не притязания на исключительность или центральность беларуского топоса, это констатация реального факта.   

 

* * *

 

Многие исследователи подчеркивают необходимость современного переосмысления космополитических идей, идущих от Канта, в ключе формирования нового космополитизма. Космополитическая политическая философия обосновывает возможность и желательность ограничения национального суверенитета во имя космополитической справедливости. Новый космополитизм отвергает идею, что формы солидарности концептуально связаны с национальным государством, и обращается к утверждению постнациональной, транснациональной или глобальной демократии. В целом новый космополитизм оказывается синтезом самых различных новейших подходов в социальных и гуманитарных науках.

 

Согласно Беку, космополитизация, будучи продуктом глобализации, представляет собой “внутреннюю глобализацию, глобализацию изнутри национально-государственных обществ. Это существенным образом трансформирует повседневное сознание и идентичности. Глобальные интересы становятся частью повседневного локального опыта и “моральных жизненных миров” людей”[34]. Космополитизм оказывается и транснациональным словарем символов,  и глубоким вовлечением в локальную деятельность, локальное сознание. В результате национальное перестает быть национальным как таковым и должно быть по-новому исследовано как интернализованное глобальное. Новый космополитизм ставит перед собой задачу преодоления как узкого партикуляризма, так и абстрактного универсализма.

* * *

 

  Космополитическая перспектива связана, таким образом, с воображением альтернативных образов жизни и рациональностей, включающих инаковость другого. Согласно У. Ханнерцу, “космополитизм есть отношение к самому разнообразию, к сосуществованию культур в индивидуальном опыте. Космополитизм есть прежде всего ориентация, стремление принять Другого. Это интеллектуальная и эстетическая открытость дивергентному культурному опыту, поиск скорее оттенков, чем единообразия. И одновременно он может быть вопросом компетенции как в общем, так и в более специализированном смысле. Имеется в виду состояние готовности, способность принять иную культуру на основе слушания, смотрения, проникновения и осмысления. Речь идет о культурной компетенции в строгом смысле слова, т.е. навыках постижения особой системы смыслов и смысловых форм”[35]. Именно в этом смысл того, что Бек называет “космо–логикой”, или мышлением и жизнью на языке инклюзивных противоположностей. Такое мышление в “движущихся границах” действительно делает нас гражданами мира, показывая, что всякое жесткое определение границ есть чаще всего нежелание и/или неспособность видеть иное. Идентичности оказываются все время на пересечение различных культурных и иных полей, т.е. открытыми, обсуждаемыми, инклюзивными. В этом и заключается смысл внутренней глобализации, что оборачивается серьезными этическими вопросами, ибо очевиден кризис легитимации национальной этики исключения. Оказываются под вопросом принципы конструирования внутренних иерархий элементов или состояний.

 

В этой связи интересна, в том числе в контексте беларуской идентичности, интерпретация К. Аппиа соотношения космополитизма с патриотизмом, национализмом, либерализмом.  Особое значение имеет его идея о том, что космополитизм не отменяет единообразия, а, напротив, приветствует его, следуя в этом либерализму: “Защищаемый мною либеральный космополитизм можно представить следующим образом: мы ценим разнообразие форм социальной и культурной жизни людей; мы не хотим, чтобы все стали частью гомогенной глобальной культуры; и мы знаем, что это также подразумевает существование локальных различий (как внутри государств, так и между ними)”[36]. В этом смысле космополитизм отнюдь не выступает против государства или локальных сообществ. Напротив, они как раз и позволяют, если организованы в либеральном духе, гарантировать космополитическое разнообразие идентичностей.

 

И хотя, по словам А. Аппадураи, сегодня наступили трудные времена для патриотизма, все же можно найти новые его интерпретации. Аппиа, например, использует концепт “космополитического патриота”: “космополитический патриот может принимать возможность мира, в котором каждый является укорененным космополитом, связанным со своим домом, со своими культурными особенностями, но испытывать удовольствие от существования других, отличающихся, мест, являющихся домом других, отличающихся, людей”[37]. Хабермас в этом контексте работает с концептом “конституционного патриотизма”, синтезирующим космополитические институты с новым пониманием национальной идентичности.

 

* * *

 

Все сказанное означает, что в центр воображения беларуской идентичности как идентичности европейской и космополитической должно быть поставлено понятие гражданской идентичности. Впервые связь космополитизма с гражданством была установлена Кантом, который выдвинул идею о гарантиях права мирового гражданства для всех. Цивилизация будет защищена от варварства только тогда, когда основное правоотношение будет действовать глобально. Но здесь мы сталкиваемся с парадоксом, отмечает Бек. Гарантия основных прав, как считается, предполагает наличие нации-государства. Но как тогда гарантировать космополитическое правоотношение между государствами и гражданами различных стран? Здесь начинают конкурировать различные структуры идентификации. Выход – формирование в этой сфере через борьбу и компромиссы космополитической модели: в центре анализа должен находиться индивид, а между индивидами, межгосударственными организациями и неправительственными организациями необходимо наличие прямых отношений. “Не межкультурный консенсус по основным правам, а процесс сотрудничества и возникающие при этом взаимозависимости дают ключ к транснациональным гарантиям основного права. Это частично кодифицированные, частично некодифицированные процедуры, в которых закладываются, улаживаются и выстраиваются транснациональные связи – плотная многомерная ткань из взаимных переплетений и обязательств, и эти связи должны, по-видимому, выражать идею космополитической демократии и сделать возможной ее реализацию”[38].     

 

Дж. Диленти предлагает модель гражданского космополитизма. Важным при этом является обоснование идеи космополитической публичной сферы как результата взаимодействия между транснациональной, национальной и локальной публичными сферами. Гражданский космополитизм есть политика автономии, которая предохраняет гражданское общество от новой фрагментации[39]. По мнению Диленти, необходимо, следуя Хабермасу, переосмыслить отношение между космосом и полисом. Если национализм есть выражение человеческого порядка полиса, а постнационализм – более высокого порядка космоса, то как нам найти точку оспосредования? Выходом из этого противоречия является “гражданский космополитизм”, поскольку если космополитизм не включает признание, он неэффективен. Национализм монополизирует идею солидарности. Задача космополитизма и  состоит в том, чтобы примирить сообщество и глобализацию.

 

Формой выражения такого гражданства и является космополитическая публичная сфера. Без нее правовые и политические формы глобального гражданского общества не будут укоренены в гражданском измерении сообщества, что необходимо для того, чтобы сопротивляться гомогенизации, вызываемой глобализацией. Публичная сфера есть более фундаментальная форма сообщества, чем политическая и правовая сферы гражданского общества. Это – сфера коммуникации и культурных споров. Космополитическая публичная сфера не является с необходимостью глобальной публичной сферой как таковой, хотя это и может быть одним из ее измерений; она размещается в национальных и субнациональных публичных сферах, которые трансформируются в результате взаимодействия. Короче говоря, необходимо различать субнациональную, национальную и транснациональную публичные сферы с точки зрения выражения в них степени космополитизма. Когда такие гражданские космополитические публичные сферы становится очевидными, можно обращаться к особому вопросу  правовых и политических форм космополитического гражданского общества[40].

 

Очевидно наличие врагов у подобных установок. Бек выделяет три враждебных космополитизму позиции: национализм, глобализм, демократический авторитаризм. Для наших целей особенно интересна третья позиция[41]. При всем ослаблении нации-государства не следует недооценивать, замечает Бек, возможности его маневрирования и движения к авторитаризму при сохранении демократического фасада, что вполне отвечает элитарной модели демократии. В этом и выражается суть демократического авторитаризма. Например, если усиливаются тенденции к насилию среди молодежи, то почему бы не ужесточить наказания? Или почему бы, как в случае Беларуси, ради так называемого порядка и корпоративности не уничтожить оппозицию и не превратить выборы в “демократическое” издевательство над выборами? Правда, отмечает Бек, эта тенденция усиливает и космополитическое движение, от которого требуется выдвижение нового политического проекта, ориентированного на свободу, с целью формирования эффективной космополитической мировой политики, исходящей из новой диалектики глобального и локального,  не вмещающейся в рамки традиционной национальной политики. Такая политика, полагает Бек, должна опираться и на нового политического субъекта – космополитические партии,  которые в транснациональном измерении репрезентировали бы транснациональные интересы, действуя при этом также и на арене национальной политики. При каких условиях такие партии могут достичь силы и реального влияния? Ответ на этот вопрос, делает вывод Бек, можно найти только в пространстве политического экспериментирования. Как представляется, одним из направлений такого экспериментирования может стать беларуский, космополитический, по сути, дискурс европеизма.

 

 

[*] Здесь: Священная Римская империя германской нации http://www.krugosvet.ru/articles/47/1004702/1004702a1.htm (прим. ред.)

[1] См. Delanty. Op.cit. 1995. P. viii.

[2] См. Stråth. Op. cit. P. 388.

[3] См.: Taylor, C. The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 1992; Ferrara, A. Reflective Authenticity: Rethinking the Project of Modernity. London and New York: Routledge, 1995.

[4] Toulmin, S. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Chicago: The University of Chicago Press, 1990.

[5] См. Delanty. Op. cit. 1995. P. 13.

[6] См. Delanty. Op. cit. 1995. P. 4-5.

[7] См. подр.: Delanty. Op. cit. 1995; Stråth. Op. cit.; Браг Р. Европа, римский путь // Вестник Европы, 2003, № 10. (http://magazines.russ.ru/vestnik/)

[8] Mikkeli, H. Europe as an Idea and Identity. London: Macmillan, 1998. Р. 230.

[9] См. анализ различных вариантов трактовки Европы как Запада в: Дэвiс Н. Канцэпцыi Эўропы // Фрагмэнты, 2000, № 3-4. (www.frahmenty.knihi.com)

[10] Delanty. Op. cit. 1995. P. 85-86.

[11] См. подр. Шлёгель К. Европа – пограничная страна // Вестник Европы, 2003, №  9.

[12] Delanty. Op. cit. 1995. P. 156.

[13] См. Дэвiс. Указ. соч.

[14] Amin. Op. cit. Р. 13.

[15] Calhoun, C. ‘Imagining Solidarity: Cosmopolitanism, Constitutional Patriotism, and the Public Sphere’, Public Culture, 2002, 14 (1). Р. 157, 171.

[16] Бодрийар Ж. В Тени Тысячелетия, или Приостановка Года 2000.

(http://anthropologia.spbu.ru/ru/texts/baudrill/shmill.html)

[17] См. подр.: Миненков Г.Я. Идея человечества Вл. Соловьева в контексте глобализации // Россия и Вселенская церковь: В. С. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004.

[18] Ibid. Р. 28-29.

[19] См. Delanty. Op. cit. 1995. P. 10; см. также: Dijkstra, S, Geuijen, K. and De Ruijter, A. ‘Multiculturalism and Social Integration in Europe’, International Political Science Review, 2001, Vol. 22 (1).

[20] Habermas, J. ‘Why Europe Needs a Constitution’, New Left Review, 2001, 11, September/October. (www.newleftreview.net/NLR24501.shtml)

[21] Delanty. Op. cit. 1995. P. 12.

[22] См. Borradori, G. Philosophy in a Time of Terror: Dialogue with Jurgen Habermas and Jacques Derrida. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

[23] . Amin, A. ‘Multi-ethnicity and the Idea of Europe’, Theory, Culture & Society, 2004, Vol. 21 (2).

[24] Amin. Op. cit. Р. 13.

[25] Calhoun, C. ‘Imagining Solidarity: Cosmopolitanism, Constitutional Patriotism, and the Public Sphere’, Public Culture, 2002, 14 (1). Р. 157, 171.

[26] Бодрийар Ж. В Тени Тысячелетия, или Приостановка Года 2000.

(http://anthropologia.spbu.ru/ru/texts/baudrill/shmill.html)

[27] См. подр.: Миненков Г.Я. Идея человечества Вл. Соловьева в контексте глобализации // Россия и Вселенская церковь: В. С. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004.

[28] Абдзiраловiч I. Адвечным шляхам. Дасьледзiны беларускага светапогляду. Мн., 1993.

[29] Акудовіч В. Разбурыць Парыж // Фрагмэнты, 2000, № 3-4. (www.frahmenty.knihi.com)

[30] Бобков И. Этика пограничья: транскультурность как белорусский опыт // Перекрестки: Журнал исследований Восточноевропейского пограничья, 2005, № 3-4. С. 129.

[31] Friedman, J. Cultural Identity and Global Process. London: Sage, 1994. Р. 75.

[32] Бхабха Х. Местонахождение культуры // Перекрестки: Журнал исследований восточноевропейского пограничья, 2005, № 4-5.  С. 162.

[33] Бобков. Указ. соч. Р. 136.

[34] Beck, U. ‘The Cosmopolitan Society and its Enemies’, Theory, Culture & Society, 2002, Vol. 19 (1–2). Р. 17.

[35] Hannerz, U. ‘Cosmopolitans and Locals in World Culture’, in Featherstone, M., Lash, S. and Robertson, R. (eds). Global Modernities. London: Sage, 1995. Р. 239.

[36] Appiah, K. A. ‘Cosmopolitan Patriots’, in Cheah, P. and Robbins, B. (eds). Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998. Р. 94.

[37] Ibid. Р. 91.

[38] Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: ООО Эклипс Медиа, 2000. С. 166.

[39] См. Delanty. Op. cit. 2000. Р. 6.

[40] См. Ibid. Р. 145.

[41] См. подр.: Beck. Op. cit. Р. 37-41.